Definicje te podzielone zostały na 1 grupę znaczeniową. Jeżeli znasz inne definicje pasujące do hasła „uważany za wcielenie bóstwa” lub potrafisz określić ich inny kontekst znaczeniowy, możesz dodać je za pomocą formularza znajdującego się w opcji Dodaj nowy. Pamiętaj, aby definicje były krótkie i trafne. rel. wcielenie bóstwa w osobę ludzką; [..] + Dodaj tłumaczenie Dodaj inkarnacja "inkarnacja" w słowniku polsko - angielski. incarnation noun. Hasło do krzyżówki „pani w służbie bóstwa” w słowniku szaradzisty. W naszym internetowym słowniku krzyżówkowym dla wyrażenia pani w służbie bóstwa znajduje się tylko 1 odpowiedź do krzyżówek. Definicje te podzielone zostały na 1 grupę znaczeniową. W niniejszym leksykonie szaradzisty dla wyrażenia personifikacja bóstwa znajduje się tylko 1 definicja do krzyżówki. Definicje te zostały podzielone na 1 grupę znaczeniową. Jeżeli znasz inne znaczenia dla hasła „ personifikacja bóstwa ” lub potrafisz określić ich inny kontekst znaczeniowy, możesz dodać je za pomocą wcielenie się bóstwa w ludzką postać. Hasło. Określenie hasła. INKARNACJA. wcielenie się bóstwa w ludzką postać. makna puisi surat dari ibu karya asrul sani. W nierozstrzygalnym konkursie audiotele — gdyby takowy miał zostać ogłoszony — zagłosowałbym za wyższością świąt Bożego Narodzenia nad świętami Wielkiej Nocy. Gdyby tak ludzie przejmowali się tymi sprawami, które przekraczają ich pojmowanie, mogliby właśnie we Wcieleniu „zobaczyć rzeczywistość owej ostatecznej syntezy, której umysł ludzki o własnych siłach nie mógłby sobie nawet wyobrazić” (Jan Paweł II). Gdybyż tylko umysł potraktował siebie na tyle serio, żeby nie traktować siebie ze śmiertelną powagą, wtedy dzięki wierze mógłby wspiąć się na palce i sięgnąć ponad pięty Tego, do którego nie dorasta. We Wcieleniu trzeba widzieć punkt zwrotny historii świata i ludzkości, a można by nawet w niezmiennej wieczności i w niepodlegającemu zmianom Bogu dopatrzeć się swego rodzaju przeistoczenia, które wymyka się bezradnemu rozumowi: wszak stanie się człowiekiem „jest wydarzeniem, które dotyczy Go jako przedwiecznego Syna” (Hans Urs von Balthasar). Bo jeśli poczęcie Jezusa nie oznacza oczywiście, że powstaje nowy Bóg-Syn, tylko że Syn ten przyjmuje w siebie również człowieczeństwo, to z drugiej jednak strony wcielenie sprawia, że razem z naturą ludzką Syn Boży już jakoś żyje w Trójcy, nawet jeśli z perspektywy czasu dopiero w przyszłości, po zmartwychwstaniu i wniebowstąpieniu, ciało „stanie się w Bogu”. Bóg już we Wcieleniu obejmuje każdego człowieka, który staje się odtąd Jego bratem, a więc razem z Nim Bożym synem, włączonym w Trójcę. Nawet jeśli po Bożym Narodzeniu dopiero Wielka Noc oraz wniebowstąpienie odsłonią pełnię konsekwencji faktu: Bóg stał się człowiekiem „na całego” i na cały czas, a nie na chwilę (w takim razie nawet wieczność nie będzie już bezczasowością, ale jakimś przyjęciem w siebie czasu). Skutkiem tego „odtąd już wiecznie aktualne będzie zdanie: On jest człowiekiem. Pozostanie nim na zawsze. Człowieczeństwo zostało przezeń wprowadzone we własną istotę Boga: to właśnie jest owocem Jego śmierci. Jesteśmy w Bogu” (J. Ratzinger). Jesteśmy w Bogu. Dzięki Bogu! Ale jednak i dzięki człowiekowi. Bo w pewnym sensie jesteśmy nie tylko braćmi Chrystusa, ale i Jego matką, wedle słów: „bo kto pełni wolę Ojca mojego, który jest w niebie, ten jest Mi bratem, siostrą i matką” (por. Mt 12,50). Bóg staje się Emmanuelem, „Bogiem z nami” czy „Bogiem dla nas” (a nie pozostaje „Bogiem w sobie” czy „Bogiem poza nami”) jedynie przez człowieka i przez to, co ludzkie. W dosłownym i doskonałym sensie to Maryja stała się Jego Matką. Dlatego nazywamy Ją Bogarodzicą, bo zrodziła nam Boga. Z kolei Bóg zwraca się do Niej być może „Bogurodzico”, bowiem zrodziła Synowi człowieczeństwo, „wradzając” tym samym Jezusa w Trójcę Świętą, a dokładniej w Osobę Syna Bożego. Dzięki Wcieleniu wszystkie ludzkie doświadczenia Jezusa „stały się własnymi doświadczeniami Boga”, przeżytymi przez Niego „na własnej skórze” (ks. Grzegorz Strzelczyk). Dopiero zjednoczenie natury Boskiej i ludzkiej w jednej Osobie umożliwiło syntezę tego, co odrębne i wydawałoby się nie do pogodzenia: ziemi i nieba, czasu i wieczności, ducha i materii, Stwórcy i stworzenia. Dlatego jedną z centralnych idei Włodzimierza Sołowjowa było właśnie bogoczłowieczeństwo. „Bóg nie ma dla nas — pisał rosyjski myśliciel — rzeczywistości poza Bogoczłowiekiem Chrystusem”. Na wzór tego bogoczłowieczeństwa dokonuje się odtąd współpraca człowieka z Bogiem: wszystko zależy od Niego i wszystko od nas, w pełni od Niego i w pełni od nas (mówiąc językiem Chalcedonu: „bez zmieszania i bez rozdzielania”). Zatem ludzka Matka Bogoczłowieka, jeśli wcielenie nie miało okazać się pozorne, musiała we Wcieleniu odegrać rolę krańcowo różną od przypisywanej Jej czasem roli „surogatki” do wynajęcia przez Boga. Jeśli Bóg ma „na serio” stać się człowiekiem, musi tegoż człowieka potraktować równie serio jak siebie. W takim razie dokonujące się we Wcieleniu zjednoczenie natury Boskiej i ludzkiej w Osobie Syna Bożego wymagało doskonałej zgodności odwiecznej woli Ojca ze zgodą Maryi wyrażoną w czasie, co zresztą potwierdza Pismo oraz Tradycja. Oto Syn Boży spełnia wolę swojego Ojca, gdy przychodzi na świat (por. Hbr 10,5-8), ale może przyjść na ten świat jedynie wtedy, gdy w tym świecie ktoś wykaże podobną gotowość pełnienia woli Bożej. Bóg staje się Sługą człowieka, gdy kobieta staje się Służebnicą Pańską. Odwiecznemu Boskiemu fiat odpowiada ludzkie fiat historyczne. Syn bezgłośnie (bo jeszcze bezcieleśnie) rozmawia z Ojcem tam, a tu Niewiasta odpowiada na głos na głos (proszę nie usuwać powtórzenia) bezustego anioła (por. Łk 1,38). Z momentem Jej zgody współbrzmi „chwila” w wieczności, kiedy Syn wypowiada: „ale mi utworzyłeś ciało” (Hbr 10,5). Nie dziwi więc, że Ojcowie Kościoła podkreślali podobieństwo pomiędzy zrodzeniem w wieczności z Ojca a narodzeniem w czasie z Maryi; słusznie, bo jeśli mamy do czynienia z jedną Osobą, to zrodzenie w czasie musi być jakoś analogiczne do tego odwiecznego zrodzenia z Ojca — jakie jest tam, takie (analogicznie) musi być tu. Jak Ojciec jest Święty, tak i Matka musi być, bo też Syn jest jeden, cały Święty, w jednej przecież Osobie, choć w obu naturach niepokalanych grzechem: ludzkiej i Boskiej. Można powiedzieć „pół heterodoksyjnie, ale nie całkiem nieortodoksyjnie”, że Maryja musiała już być człowiekobogiem, żeby zrodzić Bogoczłowieka. Bóg z nieba, jeśli ma stać się jednym z nas, ziemian, potrzebuje przyjąć ziemskość od nas, aby z kolei wprowadzić nas w swoją niebiańskość. „Tajemnica Maryi polega na tym właśnie — wyjaśniał Ratzinger — że Słowo Boga nie pozostało samo, lecz przyjęło do swego wnętrza coś innego — ziemię. W »ziemi« Matki stało się człowiekiem i mogło wrócić do Boga nowe, zespolone już z ziemią całej ludzkości”. Przy czym to pojednanie nieba z ziemią dokonuje się analogicznie do zjednoczenia natur w Chrystusie: „bez zmieszania i bez rozdzielania”. Ziemia zostaje ziemią, a niebo niebem; stworzenie pozostaje różne od Stwórcy, i vice versa; a jednak odtąd już nie da się rozdzielić Boga i człowieka oraz ziemi i nieba, co zostało odsłonięte przed św. Janem: I ujrzałem niebo nowe i ziemię nową, bo pierwsze niebo i pierwsza ziemia przeminęły, i morza już nie ma. I Miasto Święte — Jeruzalem Nowe ujrzałem zstępujące z nieba od Boga, przystrojone jak oblubienica zdobna w klejnoty dla swego męża. I usłyszałem donośny głos mówiący od tronu: «Oto przybytek Boga z ludźmi: i zamieszka wraz z nimi, i będą oni Jego ludem, a On będzie BOGIEM Z NIMI»” (Ap 21,1-3). Ojcowie Soboru Watykańskiego słusznie zwrócili uwagę na zasadę akcji-reakcji, która dała o sobie znać już we Wcieleniu: „Ponieważ w Nim natura ludzka została przyjęta, a nie odrzucona, tym samym także w nas została wyniesiona do wysokiej godności. On sam bowiem, Syn Boży, poprzez wcielenie zjednoczył się w pewien sposób z każdym człowiekiem” (Gaudium et spes). Nie wypada na maksymalizm Boga odpowiedzieć mniejszym radykalizmem niż zrobił to św. Maksymilian Maria Kolbe: „Na wzór tego pierwszego Syna Bożego, Boga-Człowieka, nieskończonego mają się urabiać odtąd dzieci Boże; kopiując rysy Boga-Człowieka, naśladując Chrystusa Pana, będą dążyć do świętości dusze; im kto dokładniej odtworzy w sobie obraz Chrystusa Pana, tym bardziej zbliży się do Bóstwa, ubóstwi, stanie człowiekiem-Bogiem (...) A jak Go posiąść, jak się z tym szczęściem zjednoczyć? Jak najdoskonalej. I tu bez granic. Stać się z Nim jedno, aż Nim — Bogiem”. Dlatego w konkursie, który nie zostanie ogłoszony, bo światu zawsze umyka to, co najważniejsze w świecie, zagłosowałbym za wyższością Bożego Narodzenia nad Wielkanocą. Chyba że wyniki audiotele niebezpiecznie preferowałyby jedno ze świąt w tym konkursie, który oczywiście nie może zostać rozstrzygnięty. Wszak Wcielenie oraz Triduum Paschalne to jedno misterium, i choć świąt nie wolno mieszać, to nie należy ich również rozdzielać na dwie tajemnice; można je jedynie rozróżniać, jako rzecze formuła Chalcedonu. Tekst ukazał się w „Homo Dei” (2014) nr 4. Publikacja w serwisie Opoki za zgodą Autora opr. mg/mg Wstęp: Człowiek jakby sobowtórem Boga (św. Tomasz) Już zostaliśmy nazwani przez Ojca i rzeczywiście jesteśmy dziećmi Bożymi, a choć jeszcze się nie ujawniło, czym będziemy (por. 1J 3,1), to przecież — powiada autor natchniony — „wiemy, że gdy się objawi, będziemy do Niego podobni, bo ujrzymy Go takim, jakim jest” (1J 3,2). Papież Leon Wielki wiązał chwalebną przyszłość z tajemnicą Wcielenia — w jednym ze swoich kazań głosił, że Chrystus „w ciele naszym przyszedł na świat, abyście zasłużyli sobie patrzeć weń kiedyś w niebie jako w Boga chwały”[1]. W jaki jednak sposób stworzenie może ujrzeć Stwórcę? Podpowiada św. Tomasz z Akwinu, że do widzenia istoty Boga potrzebuje człowiek odpowiedniego przystosowania, które podniesie naturę ludzką ku poziomowi ją przekraczającemu[2]. Według Doktora Anielskiego światłość (jasność) Boża oświeci niebian w Niego wpatrzonych (por. Ap 21,23), dzięki czemu będą podobni do Niego — doznawszy przebóstwienia „stają się jakby »sobowtórami« Boga (deiformes)”[3]. W objawionych słowach — „ujrzymy Go takim, jakim jest” — należy według Tomasza słyszeć zapewnienie o doskonałym ujawnieniu się istoty Boga, a nie miarę stopnia naszego widzenia, które nie jest tak doskonałe jak sposób bytowania Boga. Doktor Kościoła uważał, że nie wszyscy będą się cieszyć oglądaniem Boga w Jego istocie w stopniu równie doskonałym, bowiem ogląd ten zależeć będzie od siły i pojemności myśli oglądającego; im większe ktoś przyjmie światło chwały przebóstwiające myśl człowieka, tym doskonalej widzieć będzie Boga, z kolei większe światło chwały przypada temu, kto obfituje w większą (gorętszą) miłość Boga[4]. Ale czy w takim razie należałoby stawiać jakieś granice doskonałości oglądania Boga? Czy przebóstwiony człowiek staje się jedynie pomniejszonym „sobowtórem” Boga? Albo inaczej: na jaką „wysokość” podnosi człowieka Bóg, który w Chrystusie staje się człowiekiem na „niskości”? Czy Ten, który, mówiąc językiem proroka, schyliwszy się podniósł człowieka jak ojciec niemowlaka do swojego policzka — więcej: sam stał się takim niemowlakiem, do którego policzka człowiek się przytulił (Maryja!) — miałby pociągnąwszy człowieka ludzkimi więzami miłości (por. Oz 11,4), nie dać mu wypływającego z doskonałej miłości Bożej całego dziedzictwa, a więc również — samego siebie? Według św. Maksyma Wyznawcy (ok. 580-662), greckiego Ojca Kościoła, przebóstwiony człowiek otrzymuje wszystko to, co posiada Bóg, poza tożsamością istoty[5]. Problemem pierwszych rodziców (oraz ich potomków, więc i autora, i czytelników niniejszego artykułu) nie jest tęsknota za byciem „jak Bóg”, ale sposób realizacji tego pragnienia. Przeznaczony do przebóstwienia człowiek — twierdzą autorzy Katechizmu w odwołaniu do przed chwilą wspomnianego piewcy przebóstwienia oraz obrońcy ortodoksyjnej chrystologii — „zwiedziony przez diabła, chciał »być jak Bóg«, ale »bez Boga i ponad Bogiem, a nie według Boga«”[6]. Zbawiciel nasz, według słów Leona Wielkiego, „właśnie dlatego stał się synem człowieczym, abyśmy mogli zostać synami bożymi”, i właśnie Wcielenie jest warunkiem naszego przebóstwienia, bowiem gdyby „On nie zstąpił do nas w tym uniżeniu, nikt nie zdołałby wznieść się do Niego przez jakąkolwiek swoją zasługę” (LWM, 26,2). Wydaje się, że w fakcie Wcielenia (uczłowieczenia) Boga można dopatrywać się pełnego „wbóstwienia” (przebóstwienia) człowieka, na zasadzie symetryczności sugerowanej przez formułę św. Atanazego: „Bóg stał się człowiekiem, by człowiek mógł stać się Bogiem”. W odpowiedzi na powyższe pytania — tym konieczniejszej, że właśnie Dobra Nowina o przebóstwieniu okazać się musi remedium na podejmowane wciąż na nowo próby samoubóstwienia człowieka, dziś wzmagające się chyba z niespotykaną wcześniej siłą — pomocne może okazać się spojrzenie na przebóstwienie z perspektywy zarówno teologii jak i mistyki. W nadziei, że wnioski obu typów mądrości mogą ustanowić dzięki wzajemnemu naświetlaniu się „jaśniejszą jasność”, w której dane będzie zobaczyć więcej z istoty przebóstwienia, niż wtedy, gdy oba typy wiedzy widzi się jako „rozdzielone” (zamiast „rozróżnienia” ich bez zrywania jedności między nimi). Dogmatyka podpowie nam, że na przebóstwienie należy oczywiście patrzeć z perspektywy Wcielenia, jak na zjednoczenie człowieka z Bogiem dokonujące się na wzór i na fundamencie zjednoczenia dwóch natur w jednej Osobie Syna Bożego, bez przekreślenia człowieczeństwa, ale też bez rozdzielania człowieka od Boga (chalcedońskie: „bez zmieszania i bez rozdzielania”[7]). Wszak w tym samym rozdziale Księgi Objawienia, do której odwoływał się św. Tomasz, jesteśmy nazwani Jego ludem, a On — „Bogiem z nami” (por. Ap 21,3)! Nowe Przymierze, które stało się naszym udziałem dzięki temu, że Bóg przez swoje Wcielenie stał się „Bogiem z nami” (Mt 1,23), nie jest — cytuję Katechizm Kościoła Prawosławnego — „tylko paktem między Bogiem a człowiekiem, zwykłą wymianą obietnic, zwykłym porozumieniem między dwiema stronami. Nowe Przymierze to coś więcej: to głęboka, jakby małżeńska, jedność między Bogiem i człowiekiem (...) Bóg, który stał się człowiekiem, daje Boga człowiekowi, który w Niego wierzy”[8]. Dzięki mistyce zajrzymy „za zasłonę” doktryny — praktyczne doświadczanie oblubieńczej miłości Bosko-ludzkiej pozwoli być może lepiej zrozumieć samą tajemnicę „stawania się Bogiem”, a na pewno ukaże głębię zjednoczenia Boga i człowieka. W niniejszym tekście sięgnę zarówno do słabo wykształconej mistyczki św. Faustyny, która całą swą mistyczną wiedzę czerpała z tego, co przeżyła, jak i do wykształconego Jana od Krzyża, mistyka łączącego doświadczenie z wiedzą teologiczno-filozoficzną, co jest tym bardziej wskazane, że nauki Doktora Nocy wykazują związki właśnie z Tomaszem z Akwinu[9]. Oczywiście niniejsze rozważania są nie tyle próbą dyskusji z Tomaszowym przekonaniem o różnych stopniach doskonałości przebóstwionych, ile mają raczej służyć poszukiwaniu odpowiedzi na pytanie o to, jak bardzo człowiek jako „sobowtór” Boga podobny stać się może Boskiemu oryginałowi[10]. Innymi słowy: jak „dalece” (głęboko, wysoko, szeroko) człowiek może zostać napełniony całą pełnią Bożą (por. Ef 3,18). W rozwiązaniu tej kwestii należy skierować się oczywiście ku „Matce przebóstwionych”, która najdoskonalej odpowiedziała miłością na miłość Boga, a zatem jest najbliżej Niego. W odkrywaniu Maryjnego zjednoczenia z Bogiem warto sięgnąć do intuicji św. Maksymiliana Marii Kolbego, z kolei wielkość Maryi ukaże pośrednio „zdolność” natury ludzkiej do poddania się przebóstwieniu. Mistyka i teologia w perspektywie formuły Chalcedonu (Międzynarodowa Komisja Teologiczna) O uwzględnienie doświadczenia mistycznego w interpretacji przebóstwienia Jeśli jest prawdą, że „szczególny charakter godności ludzkiej polega na powołaniu człowieka do łączności z Bogiem”[11], nie dziwi, iż „ojcu kłamstwa” zależy na zerwaniu tej łączności, z którą właśnie wielkość powołania człowieka nierozerwalnie jest związana. Diabeł w krzywym zwierciadle ukazał zarówno człowieka, jak i Boga; odwieczną i uzasadnioną tęsknotę ludzi do tego, by stać się Bogiem, skierował szatan na manowce — ukazując błędną drogę ku jego realizacji, co z kolei było możliwe tylko dlatego, że Adam i Ewa przyjęli wcześniej nieprawdziwe obrazy Boga i samych siebie zaprezentowane im przez przeciwnika Boga i człowieka. Ostatecznie przecież ani nie ma takiego Boga, jakim zamarzyło stać się pierwszym rodzicom — Bóg nie chowa się przed człowiekiem, owszem daje mu się cały — ani nie jest prawdą o człowieku, że może zanegować swoje człowieczeństwo. Ciekawe, że przebiegłość węża doprowadza człowieka do tak absurdalnej naiwności: przyjąwszy, że Bóg nie miłuje człowieka, chce się człowiek stać takim niemiłującym człowieka Bogiem, co prowadzić musi albo do absurdu istnienia (człowiek i Bóg odrzucający człowieka w jednej osobie), albo wprost do śmierci człowieka (gdy ten staje się „Bogiem” przez ucieczkę od człowieczeństwa). A upadły anioł łgał: „Na pewno nie umrzecie!” (Rdz 3,4). Opowiadanie o upadku w raju zachowuje swoje znaczenie dla wszystkich potomków Adama i Ewy, dodatkowo jeszcze obciążonych skutkami grzechu prarodziców oraz swoimi. Może w takim razie lepiej zapomnieć o przebóstwieniu, skoro wiąże się z tym realne niebezpieczeństwo ulegnięcia pokusie samoubóstwienia? Czy jednak nie byłoby to zdradą człowieczeństwa i niewiernością Bogu, a także przekreśleniem Jego zbawczej misji? Trzeba szukać „wąskiej ścieżki”, by móc zaspokoić „po Bożemu” to ludzkie pragnienie, wszczepione przez samego Boga, bycia większym od siebie samego, a nie mniejszym od Boga. Jeśli „wąż tłumaczy, że wydany przez Boga zakaz jedzenia owoców z drzewa poznania wynikał z boskiej zazdrości”[12], jak odparłszy tę pokusę oskarżenia Boga o zazdrość, samemu nie ulec zazdroszczeniu Bogu tego, czego zazdrościć człowiekowi — istocie stworzonej — nie wolno? Jak odrzucić pokusę nieufności względem Boga, a jednocześnie nie stracić ufności względem samego siebie? W którym „momencie” — pytać może człowiek skażony grzechem, z trudem poznający siebie i Boga — rzeczywiste pragnienie bycia jak Bóg przeradza się w jego wynaturzenie, a człowiek zbacza z drogi do celu do Boga oraz do samego siebie? Ojcowie Kościoła pod pojęciem zbawienia rozumieli jedność między człowiekiem a Bogiem możliwą dzięki Chrystusowi; albo inaczej: złączenie w Chrystusie — w którym zjednoczyły się natury ludzka i Boska ustanawiając „ontologiczny most” między ludźmi a Bogiem — z samym Bogiem. Tym samym soteriologiczne wyzwolenie oznaczało dla nich ostatecznie przebóstwienie człowieka, czyli obdarzenie go właściwościami przynależnymi Bogu[13]. Droga theosis splata się z drogą ku zbawieniu również dlatego, że w pielgrzymce ku przebóstwieniu idą ci, którzy wcześniej ulegli pokusie samoubóstwienia, a zatem potrzebują odkupienia. W każdym razie, próbując odpowiedzieć na powyższe pytania, należy zerkać w stronę Tej, która została „odkupiona w sposób wznioślejszy ze względu na zasługi swego Syna”[14], i której doskonałe posłuszeństwo woli Bożej umożliwiło „przedziwną wymianę” w Chrystusie pomiędzy tym, co Boskie i ludzkie. Można powiedzieć, że Matka Boża przez swoje fiat w pewnym sensie „wrodziła” człowieczeństwo Chrystusa w życie osobowe Trójcy Świętej[15], w ten sposób stając się „Matką przebóstwienia” zarówno naszego, jak i swojego — które już osiągnęła. Jak Pierwsza Ewa uległa pokusie samoubóstwienia, tak Druga Ewa, Niepokalanie Poczęta i cała święta, pozwala dostrzec swoim duchowym synom-pokalańcom, którędy wiedzie stroma ścieżka ku przebóstwieniu, i czym się ono różni od samoubóstwienia. Właśnie świętość umożliwia z jednej strony pokorne przyjęcie powołania do stania się „jak Bóg”, a z drugiej odsunięcie pokusy samoubóstwienia; święci odsłaniają nieco z tajemnicy Bosko-ludzkiego zjednoczenia dokonującego się na wzór zjednoczenia natur w Chrystusie, oraz oświetlają ciemną drogę, którą przeszli — jak przed nimi uczyniła to Druga Ewa, której wędrówka odbywała się przecież także — mówiąc językiem późniejszej mistyki — „ciemną nocą wiary”[16]. Jak zauważa prawosławny teolog, „jedynie w świętych, którzy doszli, na ile to możliwe na tej ziemi, do szczytu góry świętej, objawia się w pełni to przebóstwienie, jakie Bóg zastrzegł tym, którzy Go miłują”[17]. Zatem warto zwrócić się do świętych i mistyków Kościoła w poszukiwaniu odpowiedzi na interesujące nas kwestie: chodzić będzie nie tylko o potwierdzenie samej możliwości „bycia jak Bóg” z łaski Bożej oraz wskazanie drogi do tego celu człowiekowi, który przecież Bogiem z natury nie jest i być nie może, ale przede wszystkim o odpowiedź na pytanie, do jakiego stopnia zażyłości z Bogiem został wezwany przez Stwórcę i Zbawiciela człowiek. Wiedza świętych i mądrość nabyta „bez zmieszania i bez rozdzielania” Dogmatyczne refleksje dotyczące przebóstwienia nie stanowią jedynie „sztuki teologicznej dla sztuki teologicznej”, ale mają znaczenie dla życia chrześcijanina, jeśli ma on rzeczywiście trwać w przebóstwiającej jedności z Bogiem. Ostatecznie, jak zauważał bawarski kardynał, chodzi „o nas samych, o odpowiedź na pytanie: W jaki sposób możemy żyć my, ochrzczeni, do których muszą się odnosić słowa Pawła: »Teraz już nie ja żyję, lecz żyje we mnie Chrystus« (Ga 2,20)”[18]. Dlatego doktryna musi został „przetłumaczona” na język pobożności, z kolei doświadczenie duchowe pozwoli odkryć pełniej bogactwo kryjące się w tym, co nazywamy przebóstwieniem. Ten proces przejścia od teorii do praktyki, od doktryny do mistyki, wydarzył się nieprzypadkowo w historii chrześcijaństwa. Jak wskazuje Jaroslav Pelikan, wcześniejsza definicja zbawienia rozumianego jako przebóstwienie została później zinterpretowana jako cel, do którego prowadzi mistyczna droga[19], w czym wolno chyba widzieć ilustrację związku między prawdami wiary a życiem wierzących, a także wyraz powiązania chrystologii z antropologią wynikający z faktu, że Syn Boży jest współistotny nie tylko Ojcu, ale i ludziom[20]. Przebóstwienie zrealizowane w Chrystusie staje się udziałem człowieka w procesie jego przebóstwienia, eschatologiczną niebieską pełnię zapowiadają pierwociny mistycznego doświadczenia na ziemi. Tak mocno broniący możliwości doświadczenia przebóstwienia już w tym życiu, teolog i święty Kościoła prawosławnego, Grzegorz Palamas (1296-1359), widział w ochrzczonym syna Boga oczekującego usynowienia, odnowionego oczekującego odnowienia, przebóstwionego oczekującego przebóstwienia[21]. Pomiędzy doktryną (teologią) a duchowością (mistyką) zachodzi bowiem sprzężenie zwrotne wynikające z ich nierozerwalnego związku. Z jednej strony teologia pozwala weryfikować oraz ukierunkowuje doświadczenie duchowe, z drugiej sama korzysta z mistycznego poznania i włącza je w swoją refleksję[22]. Ten związek między teologią jako mądrością nabytą będącą dziełem rozumu oświeconego przez wiarę a mądrością mistyczną (tzw. „wiedzą świętych”) będącą darem Ducha Świętego wypływającym ze zjednoczenia z Bogiem i stanowiącą poznanie wyrażane nie pojęciowo[23] może zostać opisany, jak mniemam, za pomocą „formuły Chalcedonu”: synteza obu mądrością musi dokonywać się „bez zmieszania i bez rozdzielania”. Na pewno należy je rozróżniać, a to znaczy — cytuję o. prof. Jacka Salija — że „żadnej z tych dwóch form nadprzyrodzonej mądrości nie da się zredukować do drugiej”[24], bo byłby to swego rodzaju „monofizytyzm”. Z drugiej strony nie wolno tego rozróżnienia zamienić w rozdzielenie — w ten sposób popadałoby się w quasi „nestorianizm”. Nie będzie oczywiście łatwo w praktyce utrzymać tę jedność między teologią a mistyką. Jeśli stosujmy chalcedońskie określenie dla wyjaśnienia tajemniczego związku, nie tyle sprawę wyjaśniamy, ile stawiamy pewnego rodzaju „kamienie graniczne”, poza które nie wolno wychodzić. Warto przypomnieć, że wszystkie cztery określenia Ojców Chalcedonu dotyczące unii hipostatycznej („bez zmieszania, bez zmiany, bez podzielenia i bez rozłączania”) są negatywne, „przez co zostaje podkreślona tajemnica tego zjednoczenia” oraz zostają odparte niewłaściwe wyjaśnienia tej tajemnicy — pierwsze dwa określenia „skierowane są przeciwko radykalnym tendencjom monofizytów; ostatnie zaś dwa — przeciwko tendencjom nestoriańskim” (DSP, s. 223, przypis 72e). W każdym razie rozdzielenia mistyki i dogmatyki musi unikać nie tylko wspólnota Kościoła, ale i pojedynczy teolog, od którego wymaga się egzystencjalnego zaangażowania (sequela Christi) oraz trwania w miłości (por. 1J 4,8), bez których nie można uprawiać teologii[25]. Hans Urs von Balthasar wskazywał na nieodzowny związek teologii ze świętością wynikający z samej natury teologii — która jako włączona w posłanie do przepowiadania wymaga wcześniejszego uświęcenia[26], dlatego „każdy, kto się zalicza do Kościoła Chrystusowego, musi — na swój szczególny sposób — być jednocześnie świętym i świadkiem”[27]. Między wspólnotą wierzących a teologiem zachodzi symbioza, którą ks. Tadeusz Dzidek tłumaczy następująco: „Wspólnota ożywia wiarę teologa, nieustannie stawia go przed osobowym Panem. W ten sposób teolog zabezpieczony jest przed redukowaniem swojej relacji do Boga jedynie do intelektu. Z kolei bycie przed Panem, angażujące całą osobowość, oddziałuje na jakość uprawianej przez niego teologii — jej celem jest nie tylko poznanie, ale także mistyczne zjednoczenie. Stanowiąc owoc intelektualnych poszukiwań, staje się ona dla wspólnoty światłem i umocnieniem w bardzo trudnej duchowej wspinaczce”[28]. Ks. Robert J. Woźniak widzi w złotym wieku mistyki hiszpańskiej wartość teologiczną, która pojawiła się w czasie, gdy teologia uniwersytecka stawała się coraz bardziej naukowa i oddzielona od wiary Kościoła[29], co również mogłoby dowodzić konieczności jednoczenia mistyki i teologii zamiast ich rozdzielania. W każdym razie mistyczne doświadczenia poddają się „wcieleniu” w aparat filozoficzno-teologiczny służący ich opisowi. W przypadku Jana od Krzyża (1542-1591) można mówić o mistyce zawierającej tradycję Kościoła z jednej strony, oraz o doświadczeniu duchowym wpisanych w ramy filozofii scholastycznej z drugiej strony (por. GR, s. 355). Doświadczenia mistyczne stanowią pierwociny życia wiecznego, a zatem wolno na ich podstawie snuć refleksje dotyczące przyszłości człowieka w Bogu. Doktor Mistyczny właśnie w przeżywanym już na ziemi doświadczeniu zjednoczenia z Bogiem widział przedsmak życia niebieskiego (por. np. JKD, s. 722). Według Jana Pawła II od karmelity, w którego nauczaniu łączą się doktryna z pełnią życia, mogą wiele nauczyć się również teologowie powołani do łączenia naukowych poszukiwań z modlitwą[30]. Przebóstwienie według świętych i mistyków Dusza Bogiem z Boga przez uczestnictwo w Bogu (św. Jan od Krzyża) Fundamentem przebóstwienia są sakramenty (zwłaszcza Chrzest i Eucharystia) dostępne w Kościele — „wspólnocie przebóstwienia” (używając określenia Palamasa, por. PCGP, s. 62), dzięki którym wierzący przez Ducha Świętego zostaje wezwany do mistycznego zjednoczenia z Bogiem (zwanego „zjednoczeniem przemieniającym” albo „zjednoczeniem przekształcającym”[31], inaczej „małżeństwem duchowym”), kiedy to, jak zauważa dokonujący w swojej pracy syntezy teologii dogmatycznej z mistyczną o. Réginald Garrigou-Lagrange, „mimo nieskończonej odległości, dzielącej byt stworzenia od Bytu Stwórcy (...) dusza jest przebóstwiona przez otrzymanie doskonałego uczestnictwa w naturze Bożej. W tym znaczeniu św. Paweł mógł napisać: »Kto łączy się z Panem, jest z Nim jednym duchem« (1Kor 6,17)”[32]. Środkiem prowadzącym do tak wzniosłego celu, jakim jest przebóstwienie, są według św. Jana od Krzyża cnoty teologalne (wiara, nadzieja, miłość). Wolno widzieć przebóstwienie jako centralną kwestię spuścizny hiszpańskiego mistyka, której poświęcił zwłaszcza dwa dzieła: Pieśń duchową i Żywy płomień miłości [por. PCJK, s. 54]. W pierwszym z nich[33] święty pisze, że Bóg pragnie wywyższenia duszy przez zrównanie jej z sobą, co dokonuje się dzięki miłości, ponieważ właśnie miłości właściwością jest zrównanie miłujących się osób. Oblubieńcza miłość między duszą a Bogiem sprawia, iż wszystkie rzeczy stają się im wspólne (por. JKD, s. 659), a zespolenie ich jest tak mocne, że przemienia duszę i czyni ich jednym (choć nie co do istoty) (por. JKD, s. 673). Przy czym nawet w tak wzniosłym stanie „przeobrażenia” dusza pragnie kochać Boga jeszcze bardziej, miłością taką, jaką On umiłował duszę, dlatego oczekuje zrównania z Bożą miłością w wiecznej chwale. Wtedy to będzie — mówiąc językiem Apostoła Narodów — poznawała Boga tak, jak On ją poznał (por. 1Kor 13,12), a zatem będzie Go również tak miłowała, jak została umiłowana przez Niego (por. JKD, s. 700)[34]. Nawet jednak wtedy nie zaniknie wola duszy, gdy „dwie wole połączą się w jednej woli i w jednej tylko miłości Boga”, a dusza będzie miłowała „Boga mocą i wolą samego Boga, będąc z Nim zjednoczona tą samą potęgą miłości, jaką Bóg ją kocha” (JKD, s. 700), bo warunkiem tego jest, by dusza dała Bogu swoją zgodę (wola!). Jak dusza może kochać Boga nie swoją, a Boską mocą? Miłość duszy zostaje według Doktora Kościoła spotęgowana przez Ducha Świętego, który sprawi, „że dusza ukocha Go z taką siłą miłości, jak On ją kocha” (JKD, s. 701). Bóg dając duszy Ducha Świętego „tchnie” w nią również zdolność do tego, by sama mogła tchnąć w Boga to tchnienie miłości, „jakie Ojciec tchnie w Syna, Syn w Ojca, a którym jest sam Duch Święty”, owszem już teraz, choć nie tak wyraźnie jak w życiu wiecznym, dusza „zjednoczona i przeobrażona w Boga, tchnie w Bogu do Boga to samo tchnienie boskie, jak i sam Bóg tchnie w samym sobie w nią będącą w Nim przeobrażoną”. Święty, świadomy możliwości zgorszenia nowiną tak dobrą, że aż trudną do przyjęcia, zaraz dodaje: „I nie ma powodu sądzić, że jest to niemożliwe, by dusza mogła dojść do czegoś tak wzniosłego, aby przez uczestnictwo mogła tchnąć w Bogu, jak Bóg tchnie w niej. Gdy bowiem Bóg udzieli jej łaski zjednoczenia w Trójcy Przenajświętszej, tym samym dusza staje się przebóstwiona i samym Bogiem przez uczestnictwo” (JKD, s. 705). W nawiązaniu do 2P 1,2-4 święty tłumaczy, że dusze posiadają „przez uczestnictwo” wszystkie dobra, które Syn Boży ma z natury, wolno więc powiedzieć, że są równe Bogu i Bogami przez uczestnictwo (por. JKD, s. 706). W słowach Apostoła Piotra można według Jana od Krzyża wyczytać, że „dusza będzie uczestniczyła w samym Bogu i będzie czyniła w Nim i wspólnie z Nim dzieło całej Trójcy Świętej (...) właśnie na skutek zjednoczenia substancjalnego między duszą a Bogiem” (JKD, s. 707). W Żywym płomieniu miłości[35] mistyk tłumaczy, na czym to zjednoczenie polega. To Duch Święty przenika do głębi oczyszczoną substancję duszy (por. JKD, s. 726)[36] i jej oczyszczone władze (rozum, pamięć i wolę), a skutkiem tego bosko-ludzkiego zetknięcia jest właśnie substancjalne zjednoczenie (por. JKD, s. 728), w którym to spotkaniu „Bóg przenika samą substancję duszy, przebóstwiając ją przez całkowite pochłonięcie jej w swój byt” (JKD, s. 738). Już w stanie zaślubin duchowych substancja Boża dotyka substancji duszy, co daje pewne poznanie życia wiecznego (por. JKD, s. 747-748). Dusza umarła dla samej siebie, a żyje tym, czym żyje Bóg (hiszpański święty nawiązuje do Ga 2,20), i w ten sposób dusza staje się Bogiem, bo jej władze stają się Boskie: rozum duszy staje się „rozumem Bożym, jej wola jest wolą Bożą, jej pamięć jest wieczystą pamięcią Bożą”. Oczywiście „substancja tej duszy nie jest wprawdzie substancją Boga, gdyż dusza nie może substancjalnie przemienić się w Niego, jednak będąc z Nim tak ściśle jak tutaj złączona i tak pochłonięta przez Niego, jest Bogiem przez uczestnictwo w Bogu” (JKD, s. 755), albo inaczej: „dusza stała się Bogiem z Boga przez uczestnictwo w Nim i w Jego przymiotach” (JKD, s. 761), zasłużyła na „zjednoczenie się z Bogiem i substancjalne przeobrażenie we wszystkich swych władzach” (JKD, s. 769). Tak tę naturę „przeobrażenia mistycznego” komentuje ks. Marek Chmielewski: „Z filozoficznego punktu widzenia przebóstwienie dotyczy tylko aspektów akcydentalnych. Polega więc na zmianie formy bytowania, a nie na zmianie substancjalnej, co groziłoby panteizmem, który został stanowczo potępiony przez Kościół. Przebóstwienie nie jest także anihilacją, ontologicznym zatracaniem własnej tożsamości, roztopieniem się bytu ludzkiego w Bycie Bożym, ani jedynie intelektualnym oglądem Jedności Bóstwa w jego aspektach filozoficznych. Św. Jan od Krzyża wyraźnie podkreśla dystynkcję i nieidentyczność substancji...” (PCJK, s. 57). Wolno jednak zapytać, na ile doświadczenie naszego Mistyka w swoim opisie zostało jednak poddane „kontroli”, jaką zapewniło mu jego teologiczno-filozoficzne wykształcenie? Czy bez ortodoksyjnych „uprzedzeń” odczytany opis mistycznego przeobrażenia nie sprawia jednak wrażenia „substancjalnego monofizytyzmu”, przed którym święty broni się być może jedynie (aż) ze względu na świadomość potępienia przez Kościół panteizmu? Wydaje mi się, że na tak postawione pytanie należałoby odpowiedzieć pytaniem: czy zjednoczenie dwóch różnych substancji musi być czymś mniejszym od zjednoczenia dwóch natur Boskiej i ludzkiej w Chrystusie? Jak sądzę, scheda po Doktorze Mistycznym pozwala odpowiedzieć przecząco: nie musi, owszem wolno mówić o tak samo ścisłym połączeniu tego, co Boskie i ludzkie w relacji człowieka z Bogiem (por. JKD, s. 632). Nie znaczy to jednak, że każdy mieszkaniec nieba będzie równie ściśle zjednoczony z Bogiem; w nawiązaniu do Jezusowego „w domu Ojca mego jest mieszkań wiele” (por. J 14,2) święty mówi o stopniach miłości i odpowiadających im stopniach ścisłości zjednoczenia z Bogiem (por. JKD, s. 725). Interesuje mnie jednak pytanie o mieszkanie w możliwie najbliższym „sąsiedztwie” Boga — o bycie domownikiem Jego samego (por. Ef 2,19). Dzięki przeobrażeniu dusza może według mistyka działać w Bogu przez Boga to wszystko, co On sam działa w duszy, bo dzięki jedności woli duszy i Boga ich działanie jest również jedno. Wzajemna miłość przejawia się w czynnej wymianie wspólnego dobra (por. J 17,10) obojga: Bóg daje się duszy „na własność”, a dusza składa Bogu równie wielki (nieskończony) dar — bo daje Boga w Bogu (por. JKD, s. 792-793). Jest to doskonała miłość, bo dusza kocha Boga nie przez samą siebie, lecz przez (...) Ducha Świętego, tak jak Ojciec i Syn się kochają” (JKD, s. 794), co według Jana od Krzyża odpowiada słowom Jezusa: „Aby miłość, którą mnie umiłowałeś, w nich była, i ja w nich” (J 17,26). Formą „zjednoczenie przebóstwiającego — pisze jeden z komentatorów dziedzictwa świętego — jest tzw. małżeństwo duchowe, zaś środkiem tzw. dotyki mistyczne” (PCJK, s. 61) dwóch rodzajów (dotyki substancjalne, gdy substancja Boga dotyka substancji duszy, oraz dotyki przymiotów Bożych odnoszące się do władz duszy), które dynamizują miłość nadprzyrodzoną (por. PCJK, s. 62). Żywy płomień miłości kończy się obrazem biblijnego łona — a więc samej substancji duszy, w której doświadcza ona miłosnego zjednoczenia z Bogiem (por. JKD, s. 799-801). W języku obrazowo-symbolicznym Doktor Mistyczny ukazuje najgłębsze z możliwych zjednoczenie człowieka z przenikającym go Bogiem, „przy czym tożsamość człowieka zostaje zachowana, a zarazem przekroczona jego odrębność, to znaczy — nie da się rozdzielić Boga i stworzenia, choć pozostaje rozróżnienie między stworzeniem i Stwórcą” (GR, s. 360). Oto mistyczno-eschatologiczny Chalcedon. „Jakby unia hipostatyczna” między człowiekiem a Bogiem (św. Maksymilian) Kolbiańskie intuicje wpisują się w coś, co można by nazwać „duchową zasadą akcji-reakcji”[37], która z kolei zdaje się dobrze odpowiadać „symetryczności” uchwyconej przez św. Atanazego. Reakcją na akcję Wcielenia będzie przebóstwienie: ludzie zjednoczeni z Bogoczłowiekiem i upodobnieni do niego stają się, można sparafrazować św. Maksymiliana Kolbe (1894-1941), człowiekobogami. Przy czym zjednoczeniu temu święty wydaje się nie wyznaczać żadnych granic: „Więc Bóg może być tylko celem naszym. Poznać, pokochać, posiąść Boga, zjednoczyć się z Nim, zamienić niejako w Niego, ubóstwić, stać się jakby Bogiem-Człowiekiem. (...) Na wzór tego pierwszego Syna Bożego, Boga-Człowieka, nieskończonego mają się urabiać odtąd dzieci Boże; kopiując rysy Boga-Człowieka, naśladując Chrystusa Pana, będą dążyć do świętości dusze; im kto dokładniej odtworzy w sobie obraz Chrystusa Pana, tym bardziej zbliży się do Bóstwa, ubóstwi, stanie człowiekiem-Bogiem. (Zaślubiny duszy z Chrystusem dla upodobnienia i działania Boskiego). (...) A jak Go posiąść, jak się z tym szczęściem zjednoczyć? Jak najdoskonalej. I tu bez granic. Stać się z Nim jedno, aż Nim — Bogiem”[38]. Jak wiadomo, gorącą czcią darzył założyciel Rycerstwa Niepokalanej oczywiście Maryję. Z tym związana jest kolejna intuicja teologiczno-mistyczna, którą warto wziąć pod uwagę w teologii. Otóż Kolbe widzi zjednoczenie Matki Bożej z Duchem Świętym tak głębokie, że nie waha się na jego wyrażenie użyć z pozoru heterodoksyjnych określeń (w istocie być może chroniących jednak ortodoksyjny sens). „Niepokalana jest — pisał Maksymilian — jakby Duchem Świętym wcielonym. W Ojcu jest jedna osoba i jedna natura. W Jezusie Chrystusie jest jedna osoba, a dwie natury. W Niepokalanej — dwie osoby i dwie natury, lecz jako najściślej zjednoczone” (MMK, s. 615). Tak chyba należy czytać tę logikę: celem misji Wcielenia może być tylko tak samo intensywne zjednoczenie człowieka z Bogiem, z jakim złączyły się dwie natury Chrystusa w jednej Osobie Syna Bożego. A więc coś tak głębokiego, że można by mówić o „pewnego rodzaju unii hipostatycznej Maryi i Ducha Świętego”, a chociaż „Maryja nie jest hipostatycznie zjednoczona z Parakletem, jest Ona bowiem osobą ludzką, osobą stworzoną, a nie wcieleniem trzeciej Osoby Trójcy”[39], to jednak akcji odpowiadać musi adekwatna reakcja: „W Jezusie dwie natury, Boska i ludzka, a osoba jedna — Boska, a tu i dwie natury, i dwie jeszcze osoby Ducha Przenajświętszego i Niepokalanej, ale zjednoczenie Bóstwa z człowieczeństwem przechodzi wszelkie pojęcie” (MMK, s. 665). To ścisłe zjednoczenie realizuje się z poszanowaniem odrębności osobowej Boga i człowieka, a więc — przyznaje Kolce — inaczej „niż w zjednoczeniu hipostatycznym dwóch natur Boskiej i ludzkiej w jednej Osobie Chrystusa. To jednak w niczym nie przeszkadza, by działalność Maryi była najdoskonalszą działalnością Ducha Świętego” (MMK, s. 629). Jednak pomimo tego związek Maryi z Bogiem jest tak ścisły, że zakonnik pyta: „Czyż nie jest Ona jakoby częścią Trójcy Przenajświętszej?” (MMK, s. 165), albo — w innym miejscu, już nie pytająco, ale twierdząco pisze o Niej, że „wpleciona w miłość Trójcy Przenajświętszej staje się od pierwszej chwili istnienia na zawsze, na wieki dopełnieniem Trójcy Przenajświętszej” (MMK, s. 684). Według Kolbego podstawą zjednoczenia Matki z Synem[40] i fundamentem Wcielenia jest właśnie zjednoczenie Maryi z Duchem Świętym (por. MMK, s. 684)[41]. Z kolei Wcielenie ustanawia fundament ontologiczny przebóstwienia, które nie byłoby możliwe bez unii hipostatycznej. Mimo że krzewiciel Militia Immaculate podkreśla wyjątkową wielkość Maryi, to jednak pośrednio wskazuje tym samym na regułę obowiązującą wszystkich chrześcijan: bo tylko wtedy Matka Kościoła będzie najbliżej nie tylko Chrystusa, ale i wierzących (por. LG 54), jeśli Jej zjednoczenie z Bogiem ma związek z powołaniem Jej duchowych synów. Natura ludzka okazuje się zdolna do tak głębokiego zjednoczenia z Bogiem, że ten może stać się uczestnikiem natury Boskiej (por. 2P 1,4), czy też — mówiąc językiem personalisty — przebóstwienie można widzieć jako „wosobienie” osoby człowieka w Osoby Boskie[42], albo jako istnienie człowieka i Boga jeden w drugim, jak w przypadku Wniebowziętej[43], na zasadzie swego rodzaju „perychorezy eschatologicznej”[44]. (Wracając na chwilę do św. Jana od Krzyża, można by powiedzieć: „Nie byłoby to bowiem prawdziwe i całkowite przeobrażenie, gdyby się dusza nie przeobraziła w trzy osoby Trójcy Przenajświętszej...” — JKD, s. 705). Uwzględniając rolę Maryi współpracującej w historii zbawienia realizowanej przez Drugiego Adama, można by uzupełnić paralele antytetyczne Ojców Kościoła[45] i powiedzieć, że Druga Ewa staje się przyczyną przebóstwienia rodzaju ludzkiego, w przeciwieństwie do Ewy pierwszej, która uległa pokusie samoubóstwienia. Za Ojcami Soborowymi możemy widzieć w Matce Bożej pierwociny przyszłości wszystkich wierzących: „w niebie Matka Jezusa doznaje już chwały co do ciała i duszy, będąc obrazem i początkiem Kościoła mającego osiągnąć pełnię w przyszłym wieku” (LG 68). Daje tu o sobie znać Boska logika trafnie „wychwycona” przez św. Maksymiliana: to, co dokonało się we wcielonej Osobie Boskiej, musi znaleźć kontynuację w osobach ludzkich[46]. Ścisłe zjednoczenie woli ludzkiej z wolą Bożą (św. Faustyna) W sformułowaniach III Soboru Konstantynopolitańskiego (680-681) należy widzieć konieczne uzupełnienie Soboru w Chalcedonie: soborowa definicja mówiąc o zjednoczeniu natur Boskiej i ludzkiej nie odpowiedziała na pytanie, w jaki sposób „praktycznie” (czy raczej „egzystencjalnie”) się to zjednoczenie dokonało w życiu Chrystusa. Jeśli modelem przebóstwienia człowieka jest unia hipostatyczna, potrzeba było ją „rozszyfrować” na tyle, by z chrystologii wypływały wnioski antropologiczne. Otóż chalcedońskim „bez zmieszania i bez rozdzielania” Ojcowie Soboru z VII w. obejmują zjednoczenie się woli ludzkiej i Boskiej, wskazując tym samym, że droga przebóstwienia człowieka wiodła będzie właśnie przez poddanie woli człowieka woli Bożej. Z tej perspektywy warto usłyszeć Maryjne „fiat” — nie jednorazowe, ale wyrażające postawę całego życia. Echem tego „tak” będzie pełnienie woli Bożej przez każdego wierzącego, a mistyczne doświadczenia stanowić mogą potwierdzenie, do czego takie uzgadnianie woli prowadzi. Mistycy i święci — wolno sformułować na bazie ich doświadczeń taki wniosek — zawsze upatrują właśnie w pełnieniu Bożej woli najlepszego czy jedynego sposobu upodobnienia się do Boga i zjednoczenia z Nim. Właśnie dzięki takiemu wynikającemu z miłości poddaniu woli Bożej, św. Faustyna, „jedna z największych mistyczek w dziejach — pisze autorka jej biografii — prowadzona przez Pana dojdzie do szczytów miłosnego zjednoczenia duszy z Bogiem. Ukoronowaniem tego będzie poprzedzony duchowymi zrękowinami akt zaślubin serc, w którym dostąpi zaślubienia duszy z Bogiem w sposób najpełniejszy z możliwych na ziemi”[47], kiedy to dostąpi „przebóstwiającego zjednoczenia duszy z Bogiem, które odtąd będzie już stałe” (SF, s. 98-99). Święta Faustyna Kowalska (1905-1938) w swoim Dzienniczku daje wielokrotnie wyraz temu przekonaniu, że jej poufałe obcowanie z Bogiem wynika właśnie z dobrowolnie podjętej współpracy z Bogiem, którego wolę pełni: „Jezus pochylił się do mnie i spojrzał łaskawie, i mówił mi o woli Ojca niebieskiego. Mówił mi, że ta dusza jest najdoskonalsza i święta, która pełni wolę Ojca Mojego, ale niewiele jest takich dusz. [Ze] szczególną miłością patrzy na duszę, która żyje wolą Jego, i powiedział mi Jezus, że ja w doskonały sposób, czyli doskonale, pełnię wolę Bożą i — »dlatego w tak szczególny i ścisły sposób łączę się z tobą i obcuję«”[48]. „Dziś na medytacji dał mi Bóg wewnętrzne światło i zrozumienie świętości, i na czym ona polega (...) Ani łaski, ani objawienia, ani zachwyty, ani żadne dary jej udzielane nie czynią ją doskonałą, ale wewnętrzne zjednoczenie duszy mojej z Bogiem (...) Świętość i doskonałość moja polega na ścisłym zjednoczeniu woli mojej z wolą Bożą. Bóg nigdy nie zadaje gwałtu naszej wolnej woli. Od nas zależy, czy chcemy przyjąć łaskę Bożą, czy nie; czy będziemy z nią współpracować, czy też ją zmarnujemy” (Dz 1107). Tym cenniejsze świadectwo pozostawiła nam zakonnica, że powstało ono na bazie doświadczenia mistycznego (praktyka), a nie teorii mistyki, której Kowalska nie znała — chyba jedynie z nauk kierowników duchowych. Właśnie dzięki brakom wiedzy teoretycznej oraz nieuczonemu językowi spuścizna świętej nabiera wyjątkowej wartości (por. SF, s. 87). Sekretarka Bożego Miłosierdzia pisała o przemienieniu w Chrystusa (por. Dz 1140), o duszach na wskroś przebóstwionych (por. Dz 180), o niepojętej miłości Boga wywyższającej człowieka aż do Bóstwa (por. Dz 1172). Modliła się o swoje przebóstwienie (Dz 1242: „Jezu mój, przeniknij mnie całą, abym mogła Cię odzwierciedlić w całym życiu swoim. Przebóstwij mnie, aby czyny moje miały wartość nadprzyrodzoną”), a jego źródła upatrywała w Eucharystii (Dz 1289: „Najsłodszy Jezu, rozpal moją miłość ku sobie i przemień mnie w siebie, przebóstwij mnie, aby czyny moje miłe Ci były, niech to sprawi moc Komunii świętej, którą codziennie przyjmuję. Jak bardzo pragnę być przeistoczona całkowicie w Ciebie, o Panie”). Właśnie wspomniany związek przebóstwienia z Eucharystią (czy szerzej: sakramentami) doświadczany w życiu mistycznym jest ciekawy i nośny teologicznie. Teologia wschodnia zwraca uwagę na uczestnictwo człowieka w naturze Bożej, które urzeczywistnia się właśnie przez Eucharystię oraz inne sakramenty, w których działa Duch Święty. Kongregacja Nauki Wiary w liście poświęconym medytacji chrześcijańskiej podkreśliła działanie Chrystusa w sakramentach, zwłaszcza w Eucharystii, w której dokonuje się „przedziwna wymiana” — cytuję: „Chrystus daje nam siebie, czyniąc nas uczestnikami swojej Boskiej natury, bez naruszania natury stworzenia, w której On sam uczestniczy przez Wcielenie”[49]. Papież Benedykt XVI widział w Eucharystii swego rodzaju „nuklearne roszczepienie” wnoszące do najskrytszego wnętrza człowieka radykalną przemianę, od której rozpoczyna się proces przebóstwienia całej rzeczywistości, czyli doprowadzenia jej do stanu, w którym Bóg stanie się wszystkim we wszystkich (por. 1Kor 15,26)[50]. Z jeszcze jednego powodu warto teologom sięgać po Dzienniczek: otóż jego autorka, która nie ukończyła nawet trzech klas szkoły podstawowej, tym się wyróżnia na tle innych świętych, że prezentuje oryginalne i brzemienne teologicznie doświadczenia mistyczne, wśród których warto w interesującej nas kwestii wspomnieć na związek Wcielenia i Zbawczej Męki jako największych przejawów miłosierdzia Bożego okazanego ludziom (por. SF, s. 160). Widząca w miłości i miłosierdziu największe przymioty Boga, pisała Kowalska: „Największą miłość i przepaść miłosierdzia poznaję we Wcieleniu Słowa, w Jego odkupieniu...” (Dz 180). Wydaje się, że na Zachodzie nieproporcjonalnie mało uwagi — co staje się wyraźne, gdy sięga się do poglądów Ojców Kościoła[51] — poświęca się wydarzeniu Wcielenia widzianemu właśnie w kategoriach miłosiernej miłości zbawiającej człowieka[52]. Z kolei związek Wcielenie-Męka zdecydowanie domaga się poważniejszej refleksji i uwzględnienia w głoszeniu Ewangelii (za dużo w przepowiadaniu „rozdzielenia” tajemnic wiary, zamiast ich jednoczenia z „rozróżnieniem”)[53]. Theosis z punktu widzenia tajemnicy Wcielenia (św. Maksym) Bóg i człowiek „bez zmieszania i bez rozdzielania” Katechizm Kościoła Katolickiego odwołuje się do sentencji św. Atanazego: „Istotnie, Syn Boży stał się człowiekiem, aby uczynić nas Bogiem”, i podtrzymuje tak mocno akcentowany przez Ojców Kościoła związek pomiędzy Wcieleniem a przebóstwieniem: „Słowo stało się ciałem, by uczynić nas »uczestnikami Boskiej natury« (2P 1,4)”[54]. Bóg, który stał się człowiekiem, umożliwił swoją łaską człowiekowi, by ten stał się tym, kim Bóg jest w swojej naturze[55]. Ta „współzależność pomiędzy humanizacją Boga a przebóstwieniem człowieka”[56] znajduje swoją podstawę w tajemnicy Narodzenia Pańskiego, kiedy to dokonuje się admirabile commercium (Ratzinger powie: „alchemia bytu”[57]): Słowo przyjmuje nasze człowieczeństwo, przez co natura ludzka zostaje wyniesiona do godności Bożej, a człowiek uzyskuje możliwość uczestniczenia w Bożej naturze Słowa[58]. Syn Boży nie porzuca człowieczeństwa, owszem przez powstanie z martwych i wstąpienie do nieba człowieczeństwo zostaje uwielbione, a choć w uwielbionym Chrystusie należy rozróżniać człowieczeństwo i Bóstwo, to nie wolno ich rozdzielać (Chalcedon!), a w takim razie można człowieczeństwu przypisywać to, co z natury należało do Bóstwa Słowa[59]. W ten sposób „pierworodny między wielu braćmi” (Rz 8,29) staje się bramą do przebóstwienia swoich braci, a samo przebóstwienie należy rozumieć maksymalnie, bo skoro uwielbione człowieczeństwo Chrystusa znajduje swoje „miejsce” w Bogu, a Chrystus nie przestaje być współistotny nie tylko Ojcu, ale i ludziom, to znaczy, że nasza przyszłość w Bogu nie może być różna/mniejsza od Jego „teraźniejszości”. A zatem można mówić o symetryczności pomiędzy „uczłowieczeniem” Boga (staje się współistotny ludziom) a „przebóstwieniem” człowieka (stajemy się — jak to możliwe? — „współistotni” Bogu). Oczywiście na przebóstwienie człowieka należy spojrzeć z perspektywy chrystologicznej, co dobrze uchwycił św. Maksym Wyznawca, według którego „synteza Chrystusa” staje się swoistą „formułą światową” opisującą łączenie się struktur całej rzeczywistości nie przez „mieszanie”, ale właśnie na drodze „syntezy” dokonującej się, mówiąc językiem Chalcedonu, „bez zmieszania i bez rozdzielania”. Jest możliwe, by to, co stworzone, przez otrzymanie łaski mogło zjednoczyć się z tym, co niestworzone, tak że człowiek stanie się wszystkim (otrzyma wszystko), czym jest Bóg, z wyjątkiem tożsamości natury[60], ale nie przestanie być sobą[61]. Właśnie z tej perspektywy Maksymowo-chalcedońskiej trzeba by patrzeć na tajemnicę przebóstwienia człowieka: „w chrześcijaństwie ponad wszelką miarę — zauważa Kongregacja Nauki Wiary — bez unicestwiania w morzu Absolutu osobowego »ja«, z zachowaniem statusu stworzenia, spełniają się wszystkie pragnienia zawarte w modlitwie innych religii”, bo przebóstwiony człowiek „wcielony w Chrystusa Syna Bożego przez naturę, przez Jego łaskę staje się uczestnikiem natury Boskiej, »synem w Synu«” (OF 14). Theosis dzięki zjednoczeniu woli człowieka z wolą Boga Przebóstwienie znajdujące swoją podstawę we Wcieleniu nie dokonuje się jednak automatycznie, jak to niektórzy próbowali zarzucać Ojcom Kościoła, lecz zakłada współpracę człowieka z Bogiem; ten bogoczłowieczy proces polegać będzie na zjednoczeniu woli ludzkiej i Boskiej, czego modelem i fundamentem jest oczywiście znów Chrystusowy sposób dokonywania się rzeczywistej jedności woli (bo przecież nie jakiegoś ich współistnienia „obok” siebie, bez zjednoczenia) przez poddanie się woli ludzkiej Bogu. Ortodoksyjnie chrystologiczny Maksym Wyznawca zwracał uwagę właśnie na wolę Chrystusa związaną z jego rzeczywistym człowieczeństwem, z kolei człowiek „uczy” się od Chrystusa siebie samego, w tym tego, że jedynie wychodząc z siebie, może odnaleźć siebie w Bogu[62], co z kolei jest możliwe tylko dlatego, że Pierworodny stał się nie tylko naszym bratem, ale też poniekąd Ojcem w tym sensie, że „zrodził” swoich braci, bo przez przyjęcie ludzkiej woli zbawił ją, by mogła odtąd wypowiadać swoje fiat Bogu. Ontologiczną jedność (unię hipostatyczną) należy według Ojców Konstantynopola III widzieć w konkretnej egzystencji Chrystusa jako komunię dwóch woli, które mimo iż pozostają oddzielne (Boska wola nie wchłania ludzkiej!), to tworzą rzeczywistą jedność[63]. Chalcedońskie „bez zmieszania i bez rozdzielania” zostaje przypisane również zjednoczeniu woli ludzkiej i Boskiej Chrystusa[64]. W ten sposób w miłości dokonująca się jedność nie jest mniej doskonała niż naturalna, owszem według Ratzingera odpowiada ona najwyższej jedności trynitarnej[65]. W chrystologii Soboru 680-681 kryje się oczywiście antropologia; jeśli — co odsłania się przed nami w życiu Chrystusa — „osoba Syna Przedwiecznego może aż do samych korzeni przenikać ludzką rzeczywistość Chrystusa, nie niszcząc jej ani w niczym nie zmieniając”[66], to znaczy, że ludzka wola musiała zostać stworzona „od początku” jako „nastawiona” na Boga i znajdująca swoje urzeczywistnienie dopiero w Nim. Również wolność człowieka — paradoksalnie! — znajduje swoją realizację dopiero w „tak” powiedzianym Bogu, wola ludzka „przez przylgnięcie do woli Bożej nie ulega zniszczeniu, lecz osiąga własną doskonałość”[67], dopiero wtedy staje się bowiem „boska”[68]. Za świętym teologiem prawosławnym Mikołajem Kabasilasem (ur. między 1319 a 1323 r., zm. prawd. po 1397/1398 r.) można powiedzieć, że „jesteśmy zjednoczeni z Chrystusem nieskończenie bardziej niż sami z sobą”, i właśnie „to zjednoczenie z Chrystusem czyni nas przez łaskę uczestnikami tego wszystkiego, czym jest Chrystus”[69]. Chrystus, „chociaż był Synem, nauczył się posłuszeństwa przez to, co wycierpiał. A gdy wszystko wykonał, stał się sprawcą zbawienia wiecznego dla wszystkich, którzy Go słuchają” (Hbr 5,8-9). Z kolei uczniom dane było zobaczyć tę odkupiającą nas wszystkich lekcję „uczenia się posłuszeństwa” dzięki temu, że sam Mistrz uchylił rąbka tajemnicy (swojej, naszej oraz naszego odkupienia) w Getsemani (por. Mk 14,32-41). „Dramat naszego odkupienia polega na tym — tłumaczył papież-senior — że Jezus ciągnie ku górze naszą wolę, nasz sprzeciw wobec woli Bożej, a także nasz sprzeciw wobec śmierci oraz grzechu, i łączy go z wolą Ojca: »nie moja wola, lecz Twoja«. W tej przemianie »nie« w »tak«, w tym włączeniu woli stworzenia w wolę Ojca przemienia On ludzkość i nas zbawia”[70]. Dramatyczne zmaganie, jakie w tamtej chwili staje się udziałem Chrystusa, ujawnia konflikt istniejący między wolą ludzką a Boską, odzwierciedla właściwą naturze ludzkiej skłonność do tego, by wolności upatrywać w powiedzeniu Bogu „nie”, i w końcu ukazuje również zwycięstwo możliwe dzięki temu, że w Chrystusie naturalna ludzka wola zostaje włączona w to nastawianie, które otrzymuje od Boskiej Osoby Syna powierzającej się Ojcu[71]. Uniżający się Logos przyjmuje wolą ludzką i mówi do Boga wraz z „ja” człowieka, a przekazując mu swoje „Ja”, zbawia go i czyni Bogiem[72]. Jeśli tak się sprawy mają z zielonym drzewem Syna, cóż innego miałoby się stać z suchym drzewem chrześcijan (por. Łk 23,31)? Na wzór Chrystusa, dzięki Wcieleniu oraz Odkupieniu, egzystencja wierzących zostanie również naznaczona wymiarem kenotycznym — będzie to wychodzenie z siebie z miłości do Boga, a wyrazem tego będzie poddanie swojej woli Bogu — posłuszeństwo Krzyża[73] czy może Krzyż posłuszeństwa, przy czym — podkreślmy — możliwy do udźwignięcia jedynie dzięki zjednoczeniu z pierworodnym Ukrzyżowanym. Ten Exodus — wychodzenie z samego siebie przez krzyżową bramę — dokonał się już w życiu Matki Chrystusa[74]. Droga ku przebóstwieniu idzie w odwrotnym kierunku niż ten, którym podążyli Adam i Ewa: chodzi o pokorę na wzór Drugiej Ewy oraz Drugiego Adama, który wybawił nas od grzechu pychy. „Adam, powolny diabłu aż do złamania wierności Bogu, w swojej osobie wszystkim wysłużył śmierć; Jezus posłuszny Ojcu aż do śmierci krzyżowej — kazał Leon Wielki — w swojej osobie wszystkim przyniósł życie” (LWM, 25,4), dlatego — napominał papież — „nie odbiegajmy w pokorze od Niego, jeśli w chwale Mu chcemy być podobni” (LWM, 23,5). Zakończenie: Głębia przyzywa głębię (Psalmista) Wykształcone teologiczne głowy pochylają się z uznaniem nad Dzienniczkiem prostej Faustyny Kowalskiej, z kolei mający odpowiednie przygotowanie św. Jan od Krzyża potrafił sam dokonać przekładu z natury niepojęciowego, wyrażanego językiem symbolicznym i poetyckim doświadczenia, na język filozoficzno-teologiczny. Zaś w osobie Maksymiliana Marii Kolbego złączyło się nie tylko wykształcenie teologiczno-filozoficzne oraz doświadczenie mistyczne świętego, w genialnych logiczno-teologicznych intuicjach franciszkanina dają o sobie znać również jego wyjątkowe zdolności matematyczno-przyrodnicze[75]. Przekonania świętych czy doświadczenia mistyków, nie tylko tych przed chwilą wspomnianych, których wypowiedzi przywołano w niniejszym tekście, potwierdzają zarówno możliwość przebóstwienia człowieka, jak również teandryczny charakter zarówno finalnego efektu (jedność człowieka i Boga „bez zmieszania i bez rozdzielania”), jak i drogi do niego prowadzącej (Bosko-ludzka współpraca, zjednoczenie woli człowieka z Bogiem dokonujące się również według chalcedońskiego paradygmatu, obowiązującego także w wieczności). Przy czym droga ta wiedzie ścieżką wąską i stromą, na szczycie której widnieje Krzyż, do którego to wniosku prowadzą rozważania chrystologiczne i mistyczne. Na przykład Doktor Karmelu właśnie w śmierci krzyżowej zmysłów i ducha — pisał o tym w Drodze na Górę Karmel[76] — upatrywał drogi do zjednoczenia z Bogiem (por. JKD, s. 207), a w pełni mistycznego zjednoczenia trzeba by — uważa ks. Chmielewski — widzieć prawdziwą chrystomorfozę (por. PCJK, s. 66)[77]. Wolno w tej zgodności wniosków płynących z teologii i mistyki widzieć kompatybilność Objawienia i teologii dogmatycznej z jednej strony, oraz doświadczenia duchowego i teologii mistycznej z drugiej. Należy jednak dostrzec coś więcej: wzajemne naświetlanie się, dzięki któremu oba typy mądrości zyskują głębsze zrozumienie jeśli nie samej tajemnicy Bosko-ludzkiego zjednoczenia, to przynajmniej jego „intensywności” (ścisłości, głębokości, intymności, ...). Zgodnie ze słowami psalmisty, głębia przyzywa głębię” (Ps 42,8), co w interesującej nas kwestii prowadzi do uznania — choć nie wyjaśnienia — tajemnicy przebóstwienia człowieka „symetrycznej” względem „uczłowieczenia” Boga: jedna mądrość przyzywa drugą mądrość i daje pełniejsze pojęcie theosis, które polega z kolei na tym, że miłość przyzywa miłość: „poprzez zstępującą ekstazę Boga oraz wstępującą ekstazę człowieka następuje ich mistyczne spotkanie i zjednoczenie” (PCGP, s. 108) (Palamas), jak „wcielenie Boga dokonuje się przez umiłowanie człowieka”, tak „przebóstwienie człowieka dokonuje się przez umiłowanie Boga” (św. Maksym)[78], przy czym ludzka miłość zostaje wyniesiona na poziom miłości Bożej, by kochać odpowiednio. Nawiązując raz jeszcze do Doktora Mistycznego odwołującego się do słów Psalmisty (tyle że tłumaczonych: „przepaść przepaści przyzywa”), można powiedzieć, że łaska udzielona wierzącym przez Boga przyzywa łaski przebóstwienia: „światło łaski, które Bóg uprzednio dał duszy i którym wzrok jej przepaści duchowych otworzył na światło Boże, a przez to uczynił ją sobie przyjemną, przyzwało drugą przepaść łaski, którą jest boskie przeobrażenie duszy w Boga” (JKD, s. 789). Współistotności Chrystusa z ludźmi (braćmi) musi odpowiadać nasza współistotność z Bogiem (Ojcem), a choć substancjalnej tożsamości między Bóstwem a człowieczeństwem być nie może, nie musi to oznaczać, że zjednoczenie człowieka z Bogiem jest czymś mniejszym. Warto, wydaje mi się, w dalszych badaniach teologicznych zwracać uwagę na Tego, który po swoim zmartwychwstaniu w ciele „wrócił” do Ojca: czy uwielbione człowieczeństwo Syna Bożego rzeczywiście „znajduje się” w Trójcy czy nie? Oto pytanie, które wskazuje na przyszłość każdego wierzącego. Nie należy się bać Pasterza, który według słów kardynała Ratzingera „szuka nas tam, gdzie jesteśmy, lecz nie po to, abyśmy tam pozostali, lecz po to, abyśmy poszli tam, gdzie On jest, abyśmy wznieśli się ponad nas samych”[79]. Na przebóstwienie trzeba bowiem spoglądać z „wnętrza” tajemnicy Chrystusa: theosis nie zaciera różnicy między Stwórcą a stworzeniem (byłby to „monofizytyzm”, po prostu panteizm), których należy rozróżniać, ale których nie wolno już odtąd widzieć rozdzielonych („nestorianizm”). Wola ludzka — twierdzi autor Trzech okresów życia wewnętrznego, który teologię życia duchowego widzi jako zastosowanie dogmatów w życiu chrześcijańskim — „będzie istniała nawet w miłości uszczęśliwiającej; nie jest ona fizycznie wchłonięta przez Boga, jakby powiedzieli panteiści”[80], właśnie ta „inność” Stwórcy i stworzenia, jak utrzymuje Kongregacja Nauki Wiary, jest dobra i umożliwia zjednoczenie w miłości, na wzór misterium trynitarnego, w którym Syn jest wiecznie „innym” od Ojca, a jednak w Duchu Świętym jest Ojcu współistotny (por. OF 14). Miłość rzeczywiście okazuje się największa, sprawia ona nie tylko częściowe i niejasne („jakby w zwierciadle”), ale doskonałe („twarzą w twarz”) widzenie Boga oraz prowadzi do poznania Go tak, jak sami zostaliśmy poznani (por. 1Kor 13,10-13). A zostaliśmy poznani doskonale przez Boga miłującego tak doskonale — dzięki unii hipostatycznej, bez której z kolei nie byłoby możliwe nasze doskonałe zjednoczenie z Bogiem z miłości do Niego[81] — miłości ludzkiej i Boskiej zarazem, skoro, jak twierdzą mistycy, Bóg podnosi człowieka do miłowania Go Jego własną miłością. I tę Bosko-ludzką miłość człowieka do Boga trzeba chyba widzieć jako dokonującą się „bez zmieszania i bez rozdzielania”. Publikacja w serwisie Opoki za zgodą Autora [1] Św. Leon Wielki, Mowa 22, nr 6. Korzystam z wydania: Św. Leon Wielki, Mowy (Pisma Ojców Kościoła, 24), tłum. K. Tomczak, Poznań-Warszawa-Lublin 1958 [dalej cyt. LWM, numer mowy, numer punktu]. [2] Por. Św. Tomasz z Akwinu, Suma Teologiczna I, q. 12, a. 5. [3] Św. Tomasz z Akwinu, Suma Teologiczna I, q. 12, a. 5. [4] Por. Św. Tomasz z Akwinu, Suma Teologiczna I, q. 12, a. 6. [5] Por. również: Ch. Schönborn, Przebóstwienie, życie i śmierć, tłum. W. Szymona, Poznań 2001, s. 43: „»Człowiek przebóstwiony przez łaskę otrzymuje dla siebie wszystko, co posiada Bóg — poza tożsamością istoty«. Wszystko! — można by się dopatrywać tutaj retorycznej przesady. Jednak cała zachodnia i wschodnia Tradycja to właśnie ma na myśli, kiedy mówi o łasce przebóstwienia: kto zostanie zaszczycony łaską przebóstwiającą, ten otrzymuje nie »jakąś część« lub »coś« z Boga, ale otrzymuje Go rzeczywiście całego. Tak Ojcowie rozumieją uczestnictwo w życiu Bożym, jako celu naszego istnienia”. [6] Por. Katechizm Kościoła Katolickiego, Poznań 2002, nr 398. [7] Por. Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, opr.: S. Głowa, I. Bieda, Poznań 1998, s. 226: „...jednego i tego samego Chrystusa Pana, Syna Jednorodzonego należy wyznawać w dwóch naturach, bez zmieszania, bez zmiany, bez rozdzielania i rozłączania”. [8] Bóg żywy. Katechizm Kościoła Prawosławnego. Opracowany przez zespół wiernych prawosławnych, tłum. A. Kuryś i in., Kraków 2001, s. 174-175. [9] Na ten związek zwrócił uwagę Jacques Maritain, który uważał „św. Jana od Krzyża za wielkiego doktora najwyższej niekomunikatywnej wiedzy, podobnie jak św. Tomasza za wielkiego doktora wiedzy komunikatywnej” — por. O. Filek, Wprowadzenie, w: Św. Jan od Krzyża Doktor Kościoła, Dzieła, tłum. B. Smyrak, Kraków 1998 [dalej cyt. JKD], s. 57. [10] Święty Augustyn uważał na przykład, że przebóstwiony jest bogiem „jedynie do pewnego stopnia. Najwyższy pułap, jaki człowiek może osiągnąć, to równość i podobieństwo do aniołów w błogosławionym oglądaniu Boga...” (A. Eckmann, Przebóstwienie człowieka w pismach wczesnochrześcijańskich (Źródła i monografie — Towarzystwo Naukowe Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, 249), Lublin 2003, s. 110). [11] Sobór Watykański II, Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym „Gaudium et spes”, nr 19. Korzystam z tłumaczenia konstytucji w: Sobór Watykański II, Konstytucje, dekrety, deklaracje. Tekst polski. Nowe tłumaczenie, Poznań 2002, s. 526-606. [12] Kaiser, Davids, FF. Bruce, Brauch, Trudne fragmenty Biblii, tłum. L. Bigaj, T. Fortuna, G. Grygiel, red. wyd. pol. W. Chrostowski, (Prymasowska Seria Biblijna), red. nauk. W. Chrostowski, Warszawa 2011, s. 11. [13] Por.: Hart, Chrześcijańska rewolucja a złudzenia ateizmu, tłum. A. Gomola, Kraków 2011, s. 257-258; J. Pelikan, Tradycja chrześcijańska. Historia rozwoju doktryny, tom I: Powstanie wspólnej tradycji (100-600), tłum. M. Höffner, Kraków 2008, 242-244. [14] Sobór Watykański II, Konstytucja dogmatyczna o Kościele „Lumen gentium”, nr 53. Korzystam z tłumaczenia: Sobór Watykański II, Konstytucje, dekrety, deklaracje. Tekst polski. Nowe tłumaczenie, Poznań 2002, s. 104-166 [dalej cyt. LG]. [15] Por. Bartnik, Matka Boża (Biblioteka Katedry Teologii historycznej, 1), Lublin 2012, s. 158. [16] Por. Jan Paweł II, enc. Redemptoris Mater (O błogosławionej Maryi Dziewicy w życiu pielgrzymującego Kościoła), nr 17, [dostęp: [17] Por. P. Deseille, Grzech, zbawienie, przebóstwienie. Ujęcie prawosławne, tłum. L. Balter, w: Tajemnica odkupienia (Kolekcja Communio, 11), red. L. Balter, Poznań 1997, s. 427. [18] J. Ratzinger, Kościół. Pielgrzymująca wspólnota wiary. J. Kard. Ratzingerowi na 75 urodziny — uczniowie, red. S. O. Horn, V. Pfnür, tłum. W. Szymona, Kraków 2005, s. 71-72. [19] Por. J. Pelikan, Tradycja chrześcijańska..., dz. cyt., s. 358. [20] Por. Sobór Chalcedoński (451). Definicja wiary, nr 11, w: Dokumenty Soborów Powszechnych. Tekst grecki, łaciński, polski. Tom I, Nicea I, Konstantynopol I, Efez, Chalcedon, Konstantynopol II, Konstantynopol III, Nicea II (325-787) (Źródła Myśli Teologicznej, 24), układ i oprac. A. Baron, H. Pietras, Kraków 2007 [dalej cyt. DSP]. [21] Por. Mantzaridis, Przebóstwienie człowieka. Nauka świętego Grzegorza Palamasa w świetle tradycji prawosławnej (Światło Przemienienia, 3), tłum. I. Czaczkowska, Lublin 1997, s. 53 [dalej cyt. PCGP]. [22] Warto w tym miejscu podkreślić, że właśnie doświadczenie zbawienie i przebóstwienia stanowiło argument w doktrynalnych sporach (boskość Syna oraz Ducha) pierwszych wieków. Por. Międzynarodowa Komisja Teologiczna, Wybrane zagadnienia chrystologii (1979), II, A. Korzystam z: Wybrane zagadnienia chrystologii (1979), tłum. J. Bielecki, w: Od wiary do teologii. Dokumenty Międzynarodowej Komisji Teologicznej 1969-1996, red. J. Królikowski, Kraków 2000, s. 111-132. Por. również: J. Meyendorff, Teologia bizantyjska. Historia i doktryna, tłum. J. Prokopiuk, Kraków 2007, s. 18. [23] Por. Międzynarodowa Komisja Teologiczna, Teologia dzisiaj. Perspektywy, zasady i kryteria, tłum. K. Stopa, Kraków 2012, nr 91-92. Por. tamże, nr 99, gdzie jest mowa o tym, iż teologia „uznaje całkowite pierwszeństwo Boga; chce nie tyle posiąść Boga, ile być przez Niego posiadaną. Musi zatem zwracać uwagę na to, co Duch mówi do Kościołów przez »wiedzę świętych«”. [24] Por. J. Salij, Mądrościowy wymiar teologii, w: O naturze teologii (Studia theologiae fundamentalis, 5), red. B. Kochaniewicz, Poznań 2013, s. 55. [25] Por. J. Szymik, Theologia Benedicta. Tom I, Katowice 2010, s. 65-68 i 127. Dlatego Ojcowie Kościoła wiązali zawsze teologię z modlitwą, która „otwiera, przenika i kończy ich myślenie o wierze” (M. Fiedrowicz, Teologia ojców Kościoła. Podstawy wczesnochrześcijańskiej refleksji nad wiarą, tłum. W. Szymona, Kraków 2009, s. 452). [26] Por. H. Urs von Balthasar, Teologia a świętość, tłum. M. Serzycki, w: Podstawy wiary — teologia (Kolekcja Communio, 6), red. L. Balter, Poznań 1991, s. 424. [27] Tamże, s. 427. I dalej: „Tam, gdzie nauka, która określa się jako teologia, przestaje być następstwem apostolskiego świadectwa, a tym samym posłannictwa Jezusowego i związanej z nim świętości, przestaje być także miarodajna dla wiary Kościoła” (tamże, s. 430). [28] T. Dzidek, Granice rozumu w teologicznym poznaniu Boga, Kraków 2001, s. 344-345 [dalej cyt. GR]. [29] Por. Woźniak, Przyszłość, teologia, społeczeństwo (Myśl Teologiczna, 56), Kraków 2007, s. 103. [30] Por. Jan Paweł II, List apostolski „Św. Jan od Krzyża, mistrz w wierze”, nr 17. Korzystam z tłumaczenia w: JKD, s. 5-21. [31] Jan od Krzyża rzadko używa pojęcia „przebóstwienie” (endiosamiento), woli posługiwać się innymi, korzysta zwłaszcza z terminów unión i transformación („zjednoczenie przekształcające”) — por.: O. Filek, Wprowadzenie, w: JKD, s. 40; M. Chmielewski, Przebóstwienie człowieka według świętego Jana od Krzyża, „Ateneum Kapłańskie” (1991) nr 117, s. 54 [dalej cyt. PCJK]. [32] R. Garrigou-Lagrange, Trzy okresy życia wewnętrznego wstępem do życia w niebie, tłum. T. Landy, Niepokalanów 2001, s. 840-841. [33] Korzystam z wydania: Św. Jan od Krzyża, Pieśń duchowa, w: JKD, s. 521-714. [34] Według Doktora Mistycznego istnieje następujący związek pomiędzy miłością a widzeniem Boga. Otóż miłość opiera się na woli, której właściwością jest dawać, a nie brać; z kolei rozum w niebie otrzyma przywilej widzenia samej istoty Boga, bo jego właściwością jest otrzymywać; bez doskonałego widzenia Boga nie można oczekiwać doskonałego miłowania Go. Tak więc wola chcąca dawać miłuje Boga, a rozum przyjmuje dary Boże (por. JKD, s. 701-702). [35] Korzystam z wydania: Św. Jan od Krzyża, Żywy płomień miłości, w: JKD, s. 715-803. [36] Substancją duszy nazywa mistyk szczyt czy centrum duszy, w którym człowiek doświadcza bezpośrednio Boga — por. PCJK, s. 55. [37] W poniższym podpunkcie artykułu korzystałem z wcześniejszych refleksji opublikowanych w książce: S. Zatwardnicki, Pomoc przeciw nieprzyjaciołom Twoim, czyli jak chwalić Maryję i bronić Jej godności, Kraków 2014, s. 366-374 oraz 401-409. [38] Kolbe, Pisma. Cz. II, przygot. do dr. P. Sotowski, Niepokalanów 2008, s. [dalej cyt. MMK]. [39] R. Laurentin, Nieznany Duch Święty. Odkrywanie Jego doświadczenia i Jego Osoby, tłum. M. Tarnowska, Kraków 1998,, s. 477. [40] Według ks. Czesława Bartnika „Maryja to misterium tak ściśle zespolone z Jezusem Chrystusem, że trzeba mówić o jedności, niemal na podobieństwo jedności osobowej między człowieczeństwem i bóstwem w Jezusie Chrystusie” — Bartnik, Matka Boża..., dz. cyt., s. 190. [41] Św. Jan od Krzyża uważa, że do duszy Maryi „nie przeniknęła żadna forma jakiegoś stworzenia i nigdy nią nie powodowała. Jej poruszenia pochodziły zawsze z Ducha Świętego” (JKD, s. 313). [42] Por. Bartnik, Dogmatyka katolicka. Tom I, Traktaty I-VI, Lublin 2012, s. 753. [43] Por. J. Ratzinger, Wzniosła Córa Syjonu. Rozważania mariologiczne, tłum. J. Królikowski, Poznań 2002, s. 138: „Jego miłość czyni nas nieśmiertelnymi i tę miłość przynoszącą nieśmiertelność nazywamy »niebem«. Niebo nie jest niczym innym niż to: Bóg jest wystarczająco wielki, by mieć miejsce także dla nas, nędznych istot. Człowiek Jezus, który równocześnie jest Bogiem, jest dla nas nieskończoną gwarancją, że istota-człowiek i Istota-Bóg mogą istnieć i żyć wiecznie jeden w drugim. Myślę, że jeśli uznało się coś takiego, to do pewnego stopnia uznaje się także to, co wyraża dziwne określenie »cielesne wniebowzięcie«”. [44] Por. Woźniak, Przyszłość, teologia, społeczeństwo, dz. cyt., s. 113. Por. tamże, s. 11-12: „Tajemnica wejścia Boga w historię jest zapowiedzią i obietnicą wejścia człowieka z życie wieczne, jakim jest trynitarna perychoreza życia i miłości w wolności”. [45] Por. F. Drączkowski, Patrologia, Pelplin-Lublin 2007, s. [46] Por. Bóg żywy. Katechizm Kościoła Prawosławnego..., dz. cyt., s. 468. Por. również: E. Ozorowski, Humanitas unii hipostatycznej, w: Człowieczeństwo Boga, red. A. Proniewski, A. Dębski, Białystok 2013, s. 19: „Człowieczeństwo Jezusa Chrystusa jest szczęściem ludzi (...) Szczęście to jednak zostaje osiągnięte definitywnie w Zmartwychwstaniu. W Jezusie Chrystusie natura ludzka, poczęta we Wcieleniu, zostaje przebóstwiona w Zmartwychwstaniu. W człowieku, przyjmującym chrzest, rodzi się nowe życie, które zostanie przebóstwione w pełni w powszechnym zmartwychwstaniu. Cel ten jest teraz przed ludźmi. Doszedł do niego Chrystus, osiągnęła go również Maryja jako Wniebowzięta. Ludzie natomiast, zanurzeni przez chrzest w śmierci Chrystusa, wkraczają w nowe życie, dążące do pełni w zmartwychwstaniu (Rz 6,4-7). Już mają oni dostęp do uczestnictwa w Boskiej naturze (2P 1,4), ale w pełni jeszcze w niej nie uczestniczą”. [47] Czaczkowska, Siostra Faustyna. Biografia Świętej, Kraków 2012, s. 86 [dalej cyt. SF]. [48] Św. Siostra Faustyna Kowalska, Dzienniczek. Miłosierdzie Boże w duszy mojej, Kraków, [br], nr 603 [dalej cyt. Dz]. Por. tamże, nr 666: „Zrozumiałam, że wszelka dążność do doskonałości i cała świętość jest [osadzona] na wypełnianiu woli Bożej. Doskonałe spełnienie woli Bożej jest dojrzałością w świętości, tu na wątpliwości nie ma miejsca”. Również św. Jan od Krzyża widział w poddaniu się woli Bożej drogę do mistycznego zjednoczenia z Bogiem, o czym pisał w Drodze na Górę Karmel: „Stan zjednoczenia z Bogiem polega na tak całkowitej przemianie duszy w wolę Bożą, by w niej nie było nic przeciwnego woli Bożej, ale żeby we wszystkim i w każdym poruszeniu wola jej była wolą Bożą” (JKD, s. 174). [49] Kongregacja Nauki Wiary, List do biskupów Kościoła katolickiego o niektórych aspektach medytacji chrześcijańskiej „Orationis formas”, nr 14 [dalej cyt. OF]. Korzystam z wydania: W trosce o pełnię wiary. Dokumenty Kongregacji Nauki Wiary 1966-1994, red. J. Królikowski, Z. Zimowski, Tarnów 2010, s. 407-424. [50] Por. Benedykt XVI, adh. O Eucharystii, źródle i szczycie życia i misji Kościoła „Sacramentum caritatis”, nr 11. [51] Prawosławny teolog John Meyendorff uważa, że na całą historię dogmatu chrystologicznego należałoby patrzeć z perspektywy odkupienia, bowiem jest ona uwarunkowana ideą Wcielenia Słowa jako zbawienia człowieka — por. J. Meyendorff, Teologia bizantyjska..., dz. cyt., s. 150. [52] Leon Wielki na przykład widzi we Wcieleniu schylenie się (zstąpienie) miłosierdzia, mówi też o wielkiej tajemnicy miłosierdzia oraz o zrządzeniu miłosierdzia (por.: LWM, 23,2; 28,1; 29,1; 30,5). [53] W tym podpunkcie artykułu korzystałem również ze swojego wcześniejszego tekstu: S. Zatwardnicki, Być jak Bóg, stać się Bogiem, „Biblioteka Kaznodziejska” (2012) nr 6, s. 20-27. [54] Katechizm Kościoła Katolickiego, dz. cyt., nr 460. [55] Por. H. Paprocki, Przebóstwienie, w: Encyklopedia Katolicka, t. XVI, red. E. Gigilewicz, Lublin 2012, s. 608. [56] B. Sesboüe, J. Wolinski, Bóg zbawienia. Tradycja, reguła i Symbole wiary. Ekonomia zbawienia. Rozwój dogmatów trynitarnych i chrystologicznych (Historia dogmatów, t. I, red. B. Sesboüe), tłum. P. Rak, red. nauk. wyd. pol. T. Dzidek, Kraków 1999, s. 303. [57] Por. J. Ratzinger, Kościół. Pielgrzymująca wspólnota wiary..., dz. cyt., s. 73. [58] Por. Benedykt XVI, Audiencja generalna: „Przedziwna wymiana” ( „L'Osservatore Romano” (2012) nr 3, s. 28. [59] Por. Międzynarodowa Komisja Teologiczna, Wybrane zagadnienia chrystologii..., dz. cyt., V, B. [60] Por.: H. Urs von Balthasar (wybór tekstów: W. Löser), W pełni wiary, tłum. J. Fenrychowa, Kraków 1991, s. 545 i 547; A. Warkotsch, Wprowadzenie, w: Maksym Wyznawca, Antologia życia wewnętrznego. Dialog o życiu wewnętrznym. Księga Miłości. Księga Oświeconych. Wykład Modlitwy Pańskiej. List o miłości, tłum. A. Warkotsch, Poznań s. 67. [61] Grzegorz Palamas, by poradzić sobie z tym paradoksem (być jak Bóg, nie będąc Bogiem) wprowadzał rozróżnienie na istotę Boga oraz przebóstwiające niestworzone energie, co przyjęła za nim teologia prawosławna. To „rozróżnienie pomiędzy Bogiem niedostępnym a Jego partycypacjami (czy władzami) pozwala chrześcijanom wschodnim — przy pełnym zachowaniu różnorodności natur — mówić o »konsubstancjalności« z Bogiem oraz rozumieć przebóstwienie w sensie absolutnym” ( Congar, Człowiek i przebóstwienie w teologii prawosławnej, tłum. L. B. i St. G., „Znak” (1968) nr 7-8, s. 855). Wydaje mi się jednak, że w ten sposób pojęte przebóstwienie jest swego rodzaju „ucieczką do przodu” przed radykalizmem Boga, która w pewnym sensie „gasi Ducha”; na tym tle Tomaszowe widzenie istoty Boga jawi się jednak bardziej jako Dobra Nowina. [62] Por. Benedykt XVI, Audiencja generalna: „Św. Maksym Wyznawca” ( „L'Osservatore Romano” (2008) nr 9, s. 51 [dalej cyt. SMW]. [63] Por. J. Ratzinger, Chrystus i Jego Kościół, tłum. W. Szymona, Kraków 2005, s. 117. [64] Por. Sobór Konstantynopolitański (680-681). Wykład wiary, nr i 19, w: DSP. [65] Por. J. Ratzinger, Patrzeć na przebitego. Szkice o chrystologii duchowej, tłum. J. Merecki, Kraków 2008, s. 35. [66] Ch. Schönborn, Ikona Chrystusa, tłum. W. Szymona, Poznań 2001, s. 131. [67] J. Ratzinger (Benedykt XVI), Jezus z Nazaretu, cz. 2: Od wjazdu do Jerozolimy do Zmartwychwstania, tłum. W. Szymona, Kielce 2011, s. 174. [68] Por. Benedykt XVI, Audiencja generalna: „»Tak« powiedziane Bogu szczytem wolności” ( „L'Osservatore Romano” (2012) nr 4, s. 45. [69] Cytuję za: Y. Spiteris, Ostatni Ojcowie Kościoła. Kabasilas, Palamas (Bogosłowije, 5), tłum. B. Widła, Warszawa 2006, s. 81. [70] Benedykt XVI, Audiencja generalna w Wielką Środę: „Tajemnica Wielkiego Tygodnia umacnia wiarę” ( „L'Osservatore Romano” (2011) nr 6, s. 31. [71] Por. Benedykt XVI, „»Tak« powiedziane Bogu szczytem wolności”, art. cyt., s. 45. [72] Por. J. Ratzinger, Patrzeć na przebitego..., dz. cyt., s. 37. [73] Por. Ch. Schönborn, Ikona Chrystusa, dz. cyt., s. 141. [74] Zwracał na to uwagę kardynał Ratzinger — por. J. Ratzinger (Benedykt XVI), H. Urs von Balthasar, Maryja w tajemnicy Kościoła, tłum. W. Szymona, Kraków 2007, s. 65. [75] Maksymilian w czasie rzymskich studiów uczęszczał dodatkowo na wykłady z nauk ścisłych, czego jednym z efektów były „opisy, wykresy i obliczenia dotyczące budowy pojazdu międzyplanetarnego” ( Dyczewski, Św. Maksymilian Maria Kolbe, w: Kolbe, Pisma. Cz. I, przygot. do dr. P. Sotowski, Niepokalanów 2007, s. 15). [76] Korzystam z wydania: Św. Jan od Krzyża, Droga na Górę Karmel, w: JKD, s. 139-401. [77] Doktor Karmelu widzi nawet w kontemplacji wiecznych, jak pisze, tajemnic Wcielenia „cząstkę szczęśliwości” duszy w wieczności. Według mistyka tajemnice Boga-Człowieka należą do najwznioślejszych tajemnic kryjących się w Bogu — por. JKD, s. 695-696. [78] Cyt. za: H. Urs von Balthasar, W pełni wiary, dz. cyt., s. 548. [79] Por.: J. Ratzinger, Duch liturgii, tłum. E. Pieciul, Poznań 2002, s. 111-112. [80] R. Garrigou-Lagrange, Trzy okresy życia wewnętrznego, dz. cyt., s. 852. [81] Por. A. Siemianowski, Tomizm a palamizm. Wokół kontrowersji doktrynalnych Wschodu i Zachodu w Średniowieczu (Studia i Materiały — Papieski Wydział Teologiczny w Poznaniu, 22), Poznań 1998, s. 86. opr. mg/mg Do haseł katechizmowych można przejść przez uaktywnienie odesłania: "Nauka Katechizmu", które znajduje się przy danym haśle indeksu. Natury w Jezusie Chrystusie KKK 479 W czasie ustalonym przez Boga wcielił się Jedyny Syn Ojca, wieczne Słowo, to znaczy Słowo i substancjalny Obraz Ojca; nie tracąc natury Boskiej, przyjął naturę ludzką. KKK 481 Chrystus ma dwie natury, Boską i ludzką, nie pomieszane, ale zjednoczone w jednej Osobie Syna Bożego. KKK 464 Jedyne i całkowicie wyjątkowe wydarzenie Wcielenia Syna Bożego nie oznacza, że Jezus Chrystus jest częściowo Bogiem i częściowo człowiekiem, ani że jest ono wynikiem niejasnego pomieszania tego, co Boskie, i tego, co ludzkie. Syn Boży stał się prawdziwie człowiekiem, pozostając prawdziwie Bogiem. Jezus Chrystus jest prawdziwym Bogiem i prawdziwym człowiekiem. Kościół 88 musiał bronić tej prawdy wiary i wyjaśniać ją w pierwszych wiekach, odpowiadając na herezje, które ją fałszowały. KKK 465 Pierwsze herezje negowały nie tyle Bóstwo Chrystusa, ile raczej Jego prawdziwe człowieczeństwo (doketyzm gnostycki). Od czasów apostolskich wiara chrześcijańska kładła nacisk na prawdziwe Wcielenie Syna Bożego, który "przyszedł w ciele" (Por. 1 J 4, 2-3; 2 J 7). W trzecim wieku Kościół na synodzie w Antiochii musiał orzec przeciw Pawłowi z Samosaty, że Jezus Chrystus jest Synem Bożym przez naturę, a nie przez przybranie (adopcję). Pierwszy sobór powszechny w Nicei w 325 r. wyznaje w swoim Credo, że Syn Boży jest "zrodzony, a nie stworzony, współistotny Ojcu" (homousios), i potępia Ariusza, który przyjmował, że "Syn Boży pochodził z nicości" (Sobór Nicejski I: DS 130. i "z innej substancji niż Ojciec" (Sobór Nicejski I: DS 126). KKK 466 Herezja nestoriańska widziała w Chrystusie osobę ludzką połączoną z Osobą Boską Syna Bożego. Przeciwstawiając się tej herezji, św. Cyryl Aleksandryjski i trzeci sobór powszechny w Efezie w 431 r. wyznali, że "Słowo, jednocząc się przez unię hipostatyczną z ciałem ożywianym duszą rozumną, stało się człowiekiem" (Sobór Efeski: DS 250). Człowieczeństwo Chrystusa nie ma innego podmiotu niż Boska Osoba Syna Bożego, który przyjął je i uczynił swoim od chwili swego poczęcia. Na tej podstawie Sobór Efeski ogłosił w 431 r). że Maryja stała się prawdziwie Matką Bożą przez ludzkie poczęcie Syna Bożego w swoim łonie: "(Nazywa się Ją Matką Bożą) nie dlatego, że Słowo Boże wzięło od Niej swoją Boską naturę, ale dlatego że narodziło się z Niej święte ciało obdarzone duszą rozumną, z którym Słowo zjednoczone hipostatycznie narodziło się, jak się mówi, według ciała" (Sobór Efeski: DS 251). KKK 467 Monofizyci twierdzili, że natura ludzka jako taka przestała istnieć w Chrystusie, gdyż została przyjęta przez Boską Osobę Syna Bożego. Przeciwstawiając się tej herezji, czwarty sobór powszechny w Chalcedonie w 451 r. wyznał: Idąc za świętymi Ojcami, uczymy jednogłośnie wyznawać, że jest jeden i ten sam Syn, nasz Pan Jezus Chrystus, doskonały w Bóstwie i doskonały w człowieczeństwie, prawdziwy Bóg i prawdziwy człowiek, złożony z duszy rozumnej i z ciała, współistotny Ojcu co do Bóstwa, współistotny nam co do człowieczeństwa, "we wszystkim... z wyjątkiem grzechu" (Hbr 4, 15). Przed wiekami zrodzony z Ojca jako Bóg, w ostatnich czasach narodził się dla nas i dla naszego zbawienia jako człowiek z Maryi Dziewicy, Bożej Rodzicielki. Jeden i ten sam Chrystus Pan, Syn Jednorodzony, ma być uznany w dwóch naturach bez pomieszania, bez zamiany, bez podziału i bez rozłączenia. Nigdy nie została usunięta różnica natur przez ich zjednoczenie, lecz właściwości każdej z nich są zachowane i zjednoczone w jednej osobie i w jednej hipostazie (Sobór Chalcedoński: DS 301-302). KKK 468 Po Soborze Chalcedońskim niektórzy uważali ludzką naturę Chrystusa za jakiś rodzaj podmiotu osobowego. Piąty sobór powszechny w Konstantynopolu w 553 r. wyznał przeciw nim o Chrystusie: "Jest tylko jedna hipostaza (czyli osoba), którą jest nasz Pan Jezus Chrystus, Jeden z Trójcy Świętej (Sobór Konstantynopolitański II: DS 424). Wszystko w człowieczeństwie Chrystusa powinno więc być przypisywane Jego Osobie Boskiej jako właściwemu podmiotowi (Por. Sobór Efeski: DS 255). nie tylko cuda, lecz takża cierpienia (Por. Sobór Konstantynopolitański II: DS 424). a nawet śmierć: "Nasz Pan Jezus Chrystus, który w swoim ciele został ukrzyżowany, jest prawdziwym Bogiem, Panem chwały i Jednym z Trójcy Świętej" (Sobór Konstantynopolitański II: DS 432). KKK 469 Kościół wyznaje w ten sposób, że Jezus jest niepodzielnie prawdziwym Bogiem i prawdziwym człowiekiem. Jest On prawdziwie Synem Bożym, który stał się człowiekiem, naszym bratem, nie przestając przez to być Bogiem, naszym Panem: "Niezmienny w swoim Bóstwie, przyjął to, co ludzkie" – śpiewa liturgia rzymska (Liturgia Godzin, I, Antyfona do pieśni Zachariasza z Jutrzni 1 stycznia; por. św. Leon Wielki, Sermones, 21, 2-3: PL 54, 12 A). Liturgia św. Jana Chryzostoma głosi i śpiewa: "O Synu Jedyny i Słowo Boga, będąc nieśmiertelny, raczyłeś dla naszego zbawienia przyjąć ciało ze świętej Bożej Rodzicielki i zawsze Dziewicy Maryi. Bez żadnej odmiany stałeś się człowiekiem i zostałeś ukrzyżowany. O Chryste Boże, który przez swoją śmierć zniweczyłeś śmierć, który jesteś Jednym z Trójcy Świętej, uwielbiony z Ojcem i Duchem Świętym, zbaw nas!" KKK 470 Ponieważ w tajemniczym zjednoczeniu Wcielenia "przybrana natura nie uległa zniszczeniu" (Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 22). Kościół doszedł w ciągu wieków do wyznania pełnej rzeczywistości ludzkiej duszy Chrystusa, z jej działaniami rozumu i woli, oraz Jego ludzkiego ciała. Równocześnie jednak za każdym razem musiał przypominać, że ludzka natura Chrystusa należy na własność do Boskiej Osoby Syna Bożego, przez którą została przyjęta. Wszystko to, kim On jest, i to, co czyni w niej, należy do "Jednego z Trójcy". Syn Boży udziela więc swojemu człowieczeństwu swojego osobowego sposobu istnienia w Trójcy. Zarówno w swojej duszy, jak w swoim ciele Chrystus wyraża więc po ludzku Boskie życie Trójcy (Por. J 14, 9-10): Syn Boży... ludzkimi rękoma pracował, ludzkim myślał umysłem, ludzką działał wolą, ludzkim sercem kochał, urodzony z Maryi Dziewicy, stał się prawdziwie jednym z nas, we wszystkim do nas podobnym oprócz grzechu (Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 22). Liturgia bizantyjska, troparion O Monoghenis. Nauczanie Jezusa przez życie KKK 561 "Życie Chrystusa było nieustannym nauczaniem: Jego milczenie, cuda, czyny, modlitwa, miłość do ludzi, szczególna troska o poniżonych i biednych, całkowite przyjęcie ofiary krzyżowej dla odkupienia ludzi, samo wreszcie Zmartwychwstanie – są urzeczywistnieniem Jego słów i wypełnieniem Objawienia" (Por. Jan Paweł II, adhort. apost. Catechesi tradendae, 9). KKK 562 Uczniowie Chrystusa powinni upodabniać się do Niego, aż On ukształtuje się w nich (Por. Ga 4, 19). "Dlatego też dopuszczeni jesteśmy do misteriów Jego życia, z Nim współukształtowani, wespół z Nim umarli i wespół z martwych wskrzeszeni, aż wespół z Nim panować będziemy" (Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 7). Nauczanie Kościoła KKK 888 Biskupi razem z prezbiterami, swymi współpracownikami, "mają przede wszystkim obowiązek głoszenia Ewangelii Bożej" (Sobór Watykański II, dekret Presbyterorum ordinis, 4. , zgodnie z poleceniem Pana (Por. Mk 16, 15). Są oni "zwiastunami wiary prowadzącymi nowych uczniów do Chrystusa i autentycznymi, czyli upoważnionymi przez Chrystusa, nauczycielami" (Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 25). KKK 889 Dla zachowania Kościoła w czystości wiary przekazanej przez Apostołów, sam Chrystus, który jest prawdą, zechciał udzielić swojemu Kościołowi 92uczestnictwa w swojej nieomylności. Przez "nadprzyrodzony zmysł wiary" Lud Boży "trwa niezachwianie w wierze" pod przewodnictwem żywego Urzędu Nauczycielskiego Kościoła (Por. Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 12; konst. Dei verbum, 10). KKK 890 Misja Urzędu Nauczycielskiego jest związana z ostatecznym charakterem przymierza zawartego przez Boga w Chrystusie z Jego Ludem; Urząd Nauczycielski musi chronić go przed wypaczeniami i słabościami oraz zapewnić mu obiektywną możliwość wyznawania bez błędu autentycznej wiary. Misja pasterska Urzędu Nauczycielskiego jest ukierunkowana na czuwanie, by Lud Boży 1785 trwał w prawdzie, która wyzwala. Do wypełniania tej służby Chrystus udzielił pasterzom charyzmatu nieomylności w dziedzinie wiary i moralności. Realizacja tego charyzmatu może przybierać liczne formy. KKK 891 "Nieomylnością tą z tytułu swego urzędu cieszy się Biskup Rzymu, głowa Kolegium Biskupów, gdy jako najwyższy pasterz i nauczyciel wszystkich wiernych Chrystusowych, który braci swych umacnia w wierze, ogłasza definitywnym aktem naukę dotyczącą wiary i obyczajów... Nieomylność obiecana Kościołowi przysługuje także Kolegium Biskupów, gdy wraz z następcą Piotra sprawuje ono najwyższy Urząd Nauczycielski" (Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 25; Sobór Watykański I: DS 3074). przede wszystkim na soborze powszechnym. Gdy Kościół przez swój najwyższy Urząd Nauczycielski przedkłada coś "do wierzenia jako objawione przez Boga" (Sobór Watykański II, konst. Dei verbum, 10. i jako nauczanie Chrystusa, "do takich definicji należy przylgnąć posłuszeństwem wiary" (Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 25). Taka nieomylność rozciąga się na cały depozyt Objawienia Bożego (Por. Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 25). KKK 892 Boska asystencja jest także udzielona następcom Apostołów, nauczającym w komunii z następcą Piotra, a w sposób szczególny Biskupowi Rzymu, pasterzowi całego Kościoła, gdy – nie formułując definicji nieomylnej i nie wypowiadając się w "sposób definitywny" – wykonuje swoje nauczanie zwyczajne, podaje pouczenia, które prowadzą do lepszego zrozumienia Objawienia w dziedzinie wiary i moralności. Nauczaniu zwyczajnemu wierni powinni okazać "religijną uległość ich ducha" (Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 25). która różni się od uległości wiary, a jednak jest jej przedłużeniem. Nauczanie Kościoła, Tradycja, Pismo Święte KKK 95 "Jasne więc jest, że święta Tradycja, Pismo święte i Urząd Nauczycielski Kościoła, wedle najmądrzejszego postanowienia Bożego, tak ściśle ze sobą się łączą i zespalają, że jedno bez pozostałych nie może istnieć, a wszystkie te czynniki razem, każdy na swój sposób, pod natchnieniem jednego Ducha Świętego przyczyniają się skutecznie do zbawienia dusz" (Sobór Watykański II, konst. Dei verbum, 10). Nauka społeczna Kościoła KKK 2419 "Objawienie chrześcijańskie... prowadzi nas do głębszego rozumienia praw życia społecznego" (Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 23). Kościół czerpie z Ewangelii pełne objawienie prawdy o człowieku. Pełniąc misję głoszenia Ewangelii, w imię Chrystusa przypomina człowiekowi o jego godności i powołaniu do wspólnoty osób; poucza go o wymaganiach sprawiedliwości i pokoju zgodnych z Bożą mądrością. KKK 2420 Kościół wydaje sąd moralny w kwestiach gospodarczych i społecznych, gdy "domagają się tego podstawowe prawa osoby lub zbawienie dusz" (Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 76). W porządku moralności jego misja różni się od misji władz politycznych: Kościół troszczy się o ziemski wymiar dobra wspólnego z racji jego ukierunkowania na najwyższe Dobro, nasz ostateczny cel. Stara się zaszczepić właściwe postawy odnośnie do dóbr ziemskich i stosunków społeczno-gospodarczych. KKK 2421 Nauka społeczna Kościoła rozwinęła się w XIX wieku, gdy nastąpiła konfrontacja Ewangelii z nowożytnym społeczeństwem przemysłowym, jego nowymi strukturami mającymi służyć produkcji dóbr konsumpcyjnych, jego nową koncepcją społeczeństwa, państwa i władzy, z jego nowymi formami pracy i własności. Rozwój nauki społecznej Kościoła w kwestiach gospodarczych i społecznych potwierdza ciągle aktualną wartość nauczania Kościoła, a zarazem prawdziwe znaczenie jego wciąż żywej i czynnej Tradycji (Por. Jan Paweł II, enc. Centesimus annus, 3). KKK 2422 Nauczanie społeczne Kościoła zawiera zbiór zasad doktrynalnych, który kształtuje się w miarę, jak Kościół interpretuje wydarzenia historyczne w świetle całości nauki objawionej przez Chrystusa Jezusa przy pomocy Ducha Świętego (Por. Jan Paweł II, enc. Sollicitudo rei socialis, I; 41). Nauczanie to tym bardziej staje się możliwe do przyjęcia przez ludzi dobrej woli, im głębiej inspiruje postępowanie wiernych. KKK 2423 Nauka społeczna Kościoła proponuje zasady refleksji; formułuje kryteria sądu; podaje kierunki działania. Każdy system, według którego stosunki społeczne byłyby całkowicie określane przez czynniki ekonomiczne, jest sprzeczny z naturą osoby ludzkiej i jej czynów (Por. Jan Paweł II, enc. Centesimus annus, 24). System, który "lekceważy podstawowe prawa jednostek i zrzeszeń na rzecz organizacji kolektywnej (produkcji)",jest sprzeczny z godnością człowieka (Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 65). Wszelka praktyka, która sprowadza osoby jedynie do tego, by były zwykłymi środkami do osiągnięcia zysku, zniewala człowieka, prowadzi do bałwochwalczego stosunku do pieniądza i przyczynia się do szerzenia ateizmu. "Nie możecie służyć Bogu i Mamonie" (Mt 6, 24; Łk 16,13). KKK 2425 Kościół odrzucił ideologie totalitarne i ateistyczne związane w czasach współczesnych z "komunizmem" bądź "socjalizmem". Ponadto odrzucił w praktyce "kapitalizmu" indywidualizm oraz absolutny prymat prawa rynku nad pracą ludzką (Por. Jan Paweł II, enc. Centesimus annus, 10; 13; 44). Zarządzanie gospodarką wyłącznie za pomocą planowania centralistycznego zniekształca u podstaw więzi społeczne; zarządzanie nią wyłącznie za pomocą praw rynku nie urzeczywistnia sprawiedliwości społecznej, gdyż "istnieją... liczne ludzkie potrzeby, które nie mają dostępu do rynku" (Jan Paweł II, enc. Centesimus annus, 34). Należy zalecać rozsądne zarządzanie rynkiem i przedsięwzięciami gospodarczymi, zgodnie z właściwą hierarchią wartości i ze względu na dobro wspólne. Poniżej znaj­duje się li­sta wszys­tkich zna­lezio­nych ha­seł krzy­żów­ko­wych pa­su­ją­cych do szu­ka­nego przez Cie­bie opisu. wcielenie bóstwa w osobę ludzką, stadium ziemskiej egzystencji duszy (na 10 lit.) Sprawdź również inne opisy ha­sła: INKARNACJA w religiach - zmiana postaci bóstwa z duchowej na materialną (na 10 lit.) Zobacz też inne ha­sła do krzy­żó­wek po­do­bne kon­teks­to­wo do szu­ka­ne­go przez Cie­bie opisu: "WCIELENIE BÓSTWA W OSOBĘ LUDZKĄ, STADIUM ZIEMSKIEJ EGZYSTENCJI DUSZY". Zna­leź­liśmy ich w su­mie: 381 CZERW PSZCZELI, SERYJNY MORDERCA, ŁAPOWNICTWO BIERNE, KMOTR, METAMORFIZM PROGRESYWNY, GWAREK, WYŁADOWANIE, FAZA, PAPROTNIK KOLCZYSTY, ALFONS, METEOR, DIPLOFAZA, TEKTONIKA PŁYT, MORULA, ANDROKEFALIZM, KOPYTO DREWNIANE, GROSZ PRZY DUSZY, EFEKT ZAŁOŻYCIELA, INKARNACJA, WARSTWA BAZALTOWA, WCIELENIE, STADIUM, MODRASZEK TELEJUS, TROFOBLAST, BIOSFERA, BLASTULA, WĘZEŁ POTRÓJNY, WKŁAD BUDOWLANY, KRAS WIEŻOWY, PIERWIASTEK KRYPTOMORFICZNY, DYSLOKACJA TEKTONICZNA, RUCHY EPEJROGENICZNE, GEOGRAFIA, PROJEKT TECHNICZNY, MITOSPOROWE, PIEKŁO, SFERA BIOTYCZNA, AWATAR, PTAK MIMETYCZNY, KREACJONIZM, GASTRULA, INTELIGENCJA SKRYSTALIZOWANA, ZAPADLISKO TEKTONICZNE, HETEROSFERA, PUNKT PODSŁONECZNY, METEOR, ŚWIDER, DOPPELGANGER, NAOS, SALAMANDROWATE, MIELOBLAST, PARTIA, RUMUNKA, PÓŁSFERZE, WCIELENIE, NIMFA, POSĄG, INKORPORACJA, OPENER, ŻAKO, PARTNERKA, LEPTOCEFAL, KONIEC, INŻYNIERIA LĄDOWA, ANEKSJA, DNO OCEANICZNE, TROPOSFERA, BACCIARELLI, OCEAN, PROTOGALAKTYKA, CIAŁO PRZYCZYNOWE, ACHIROPITA, ZIEMIA, ARESZT, BŁONICA KRTANI, SKRĘTEK, GODŁO PROMOCYJNE, LEJ POLARNY, ZAPOPATRZENIE MATERIAŁOWE, SOL, OCZY, EGZORCYZM, FLUID, EKUMENA, ZBIORNIK MAGMOWY, SUTENERSTWO, WSPOMNIENIE, DAJMON, PGR, WALIDACJA, RZEŻUCHA, LUD, RODZINA NIEPEŁNA, WARSTWA GRANITOWA, PALEOMAGNETYZM, IMMUNITET FORMALNY, COKÓŁ KONTYNENTALNY, IMAGO, SPOROCYSTA, OBSZAR PRZESTRZENI PUBLICZNEJ, HYMN, IMAGO, ŚLUŻNIA, PIERWOTNA JAMA CIAŁA, SKAŁA MAGMOWA, LIBELLA, PROCES GEOLOGICZNY, SPLĄTEK, CYKL SKALNY, OTWORZENIE DUSZY, ZŁOŻE GNIAZDOWE, GEOGRAFIA ZWIERZĄT, MIRAŻ, OFIARA, KAMPER, PHISHING, GASTRULA, PANCZENLAMA, ORLICZKA, OWAD DOSKONAŁY, OZONOSFERA, USHUAIA, SEJSMOGRAF, PRZENIESIENIE, FAZA, CHOROLOG, CIŚNIENIE KIERUNKOWE, SZATA GODOWA, ODWZOROWANIE KARTOGRAFICZNE, AKSOLOTL, BASEN, WSTĘP, ORGANIZM KOPALNY, POWIJAKI, PENATY, MASZYNA, OSOBOGODZINA, ŻERTWA, NIEBIOSA, MAJSTERSTWO, KUCANY, DIABEŁ, GRABEN, PROTEKTORAT, EGZORCYZM, TROPIK, CHRZESTNA, HAMULEC BEZPIECZEŃSTWA, GAZ ZIEMNY, SIATKA GEOGRAFICZNA, POGODA KOSMICZNA, HYMN, RZEMIOSŁO, ODKRYCIE DUSZY, LARY, PRZESTRZEŃ KOSMICZNA, SUSPENSA, WEBMASTER, RUCHY LĄDOTWÓRCZE, RÓW TEKTONICZNY, MECENAT, GEOLOGIA HISTORYCZNA, OBSZAR ALIMENTACYJNY, ŻACHWY, FITOGEOGRAFIA, PATRONAT, DŁAWIEC, REFRAKCJA ATMOSFERYCZNA, SYMPOZJON, LOKSODROMA, ALF, OTWÓR WIERTNICZY, PROCES HYDROTERMALNY, PŁYWIK, ZŁOTA KLATKA, AUTOKRATYCZNOŚĆ, STOSUNEK ZOBOWIĄZANIOWY, PODŁOŻE, GLEBA, TASIEMCE, ANIMIZM, GURU, SPOTKANIE MODLITEWNE, STRATYGRAFIA SEJSMICZNA, CIAŁO NIEBIESKIE, ONKOSFERA, ADWEKCJA, KRATER, HENOTEIZM, SUBSTANCJALIZM, OGNISKO MAGMOWE, TEKTONIKA, INKARNACJA, AWATARA, GEOIDA, TEKTONIKA, SOCJALIZM NAUKOWY, PRZYSPOSABIAJĄCY, GOLEM, POZAROLNICZA DZIAŁALNOŚĆ GOSPODARCZA, POZIOMICA, BEREK KUCANY, SUTENER, GEOGRAFIA ROŚLIN, ZASOBY, EGZOSFERA, SIERPIK, DROGA KROPELKOWA, ELEKTORAT, ODWOŁANIE, ŁACINA NOWOŻYTNA, GRZYBY ANAMORFICZNE, PEŁNOMOCNICTWO, DAJMONION, SFERA GWIAZD STAŁYCH, TOCZKOWCE, STADIUM ANALNE, DALAJLAMA, ACHEIROPOIETA, RETENCJA, MINERALIZACJA, PEDAGOGIKA DYREKTYWNA, NAGANIACZ, SWING, SATYR, SPRAWSTWO KIEROWNICZE, LOT CZARTEROWY, WYCIER, KAKADU, BĄCZEK, IDOL, ZIEMIA, RUMUN, PRADO, ACHEIROPITA, LIBACJA, DACH ŚWIATA, METEOR, PÓŁSFERA, SYGNIFIKATOR, WDOWI GROSZ, ANTROPOCENTRYZM, MINIMUM SOCJALNE, POZIOMNICA, WAMPIR, KONSEKRACJA, STREFA RYFTU, GEODEZJA WYŻSZA, POŻYCZKA, SERYCYTYZACJA, WIECZNA ZMARZLINA, PRZEDROŚLE, SĄD SZCZEGÓŁOWY, FITOCENOLOGIA, TRZĘSIENIE ZIEMI, KOPALINA LECZNICZA, GÓRY ZAŁOMOWE, PRZEMOC, RUCH, RUCHY TEKTONICZNE, JEDNOOSOBOWOŚĆ, ELEKTRYCZNOŚĆ W ATMOSFERZE ZIEMSKIEJ, ŻYCIE POZAGROBOWE, POLIP, RUNDA, TĘCZA, INŻYNIER DUSZY, CELLA, BLOKADA ALKOHOLOWA, OKAZ, BLOK KONTYNENTALNY, AURA WITALNA, WSPÓLNY RYNEK, PROTEKCJA, SELENOGRAFIA, JEŻOWCE, RÓJ METEORÓW, OWAD DOROSŁY, PROTEGA, MECENASOSTWO, PLATFORMA, WAMPIREK, NACISK, OTWIERANIE DUSZY, FITOGEOGRAFIA, ZŁOŻE MINERALNE, TROPOSFERA, CHOLERA, FAZA, MATKA CHRZESTNA, STRUKTURA GEOLOGICZNA, MEZOSFERA, GRZYBY NIEDOSKONAŁE, RÓWNOLEŻNIK, RUMPOLOG, EROZJA, TRUPIA GŁÓWKA, BASEN SEDYMENTACYJNY, FAZA, ŻACHWA. Ze względu na bar­dzo du­żą ilość róż­nych pa­su­ją­cych ha­seł z na­sze­go sło­wni­ka: 381 - ogra­ni­czy­liśmy ich wy­świe­tla­nie do pier­wszych 300! nie pasuje? Szukaj po haśle Poniżej wpisz odga­dnię­te już li­te­ry - w miej­sce bra­ku­ją­cych li­ter, wpisz myśl­nik lub pod­kreśl­nik (czyli - lub _ ). Po wci­śnię­ciu przy­ci­sku "SZUKAJ HASŁA" wy­świe­tli­my wszys­tkie sło­wa, wy­ra­zy, wy­ra­że­nia i ha­sła pa­su­ją­ce do po­da­nych przez Cie­bie li­ter. Im wię­cej li­ter po­dasz, tym do­kła­dniej­sze bę­dzie wy­szu­ki­wa­nie. Je­że­li w dłu­gim wy­ra­zie po­dasz ma­łą ilość od­ga­dnię­tych li­ter, mo­żesz otrzy­mać ogro­mnie du­żą ilość pa­su­ją­cych wy­ni­ków! się nie zgadza? Szukaj dalej Poniżej wpisz opis po­da­ny w krzy­żów­ce dla ha­sła, któ­re­go nie mo­żesz od­gad­nąć. Po wci­śnię­ciu przy­ci­sku "SZUKAJ HASŁA" wy­świe­tli­my wszys­tkie sło­wa, wy­ra­zy, wy­ra­że­nia i ha­sła pa­su­ją­ce do po­da­nego przez Cie­bie opi­su. Postaraj się przepisać opis dokładnie tak jak w krzyżówce! Hasło do krzyżówek - podsumowanie Najlepiej pasującym hasłem do krzyżówki dla opisu: wcielenie bóstwa w osobę ludzką, stadium ziemskiej egzystencji duszy, jest: Hasło krzyżówkowe do opisu: WCIELENIE BÓSTWA W OSOBĘ LUDZKĄ, STADIUM ZIEMSKIEJ EGZYSTENCJI DUSZY to: HasłoOpis hasła w krzyżówce INKARNACJA, wcielenie bóstwa w osobę ludzką, stadium ziemskiej egzystencji duszy (na 10 lit.) Definicje krzyżówkowe INKARNACJA wcielenie bóstwa w osobę ludzką, stadium ziemskiej egzystencji duszy (na 10 lit.). Oprócz WCIELENIE BÓSTWA W OSOBĘ LUDZKĄ, STADIUM ZIEMSKIEJ EGZYSTENCJI DUSZY inni sprawdzali również: przyrząd archeologiczny w postaci zbudowanej z metalu lub drewna ramy o boku długości jednego metra z umieszczoną wewnątrz siatką pomiarową z kwadratów o wymiarach 20 na 20 centymetrów , stan bez konfliktów, spokój, równowaga w jakimś układzie społecznym , takie przełożenie jakiegoś wydarzenia w czasie, które sprawia, że nastąpi ono szybciej , głos świni , proces umierania poprzedzający śmierć, czyli okres poprzedzający ustanie funkcji życiowych organizmu , związek chemiczny zawierający więcej niż jeden układ cykliczny (pierścień) , generał , kultywar sałaty dębolistnej o soczystych zielonych lub fioletowych listkach, wyjątkowo bogaty w antyoksydanty , opancerzony wóz bojowy , mieszkaniec Tanzanii, człowiek pochodzenia tanzańskiego , Cephalorhynchus heavisidii - gatunek walenia z rodziny delfinowatych; występuje w morzach południowo-zachodniej Afryki , łączenie, zestawianie w wypowiedzi wyrazów, które się rymują Wykłady o Bogoczłowieczeństwie (1877-1881). Wykład 11 i 12 Wcielenie Boskiego Logosu w osobie Jezusa Chrystusa jest pojawieniem się nowego duchowego człowieka, drugiego Adama. Jak pod pierwszym Adamem, naturalnym, nie rozumie się jedynie odrębnej osoby wśród innych osób, a wszechjedną osobę, zawierającą w sobie całą ludzkość, tak i drugi Adam nie jest jedynie tą indywidualną istotą, ale zarazem i uniwersalną, obejmującą całą odrodzoną ludzkość. W sferze wiecznego, Boskiego bytu Chrystus jest wiecznym duchowym centrum światowego organizmu. Jednak gdy ten organizm lub cała ludzkość, spadając w potok zjawisk, podlega prawu zewnętrznego istnienia i musi z trudem oraz cierpieniami przywracać w czasie to, co pozostawił w wieczności, czyli swoją duchową jedność z Bogiem i przyrodą – to i Chrystus jako aktywna zasada tej jedności dla jej realnego przywrócenia powinien być poddany temu samemu prawu zewnętrznego istnienia i z centrum wieczności stać się centrum historii, pojawić się w określonym momencie, w pełni czasów[1]. Zły duch rozpadu i wrogości, wiecznie bezsilny wobec Boga, ale który u początku czasów pokonał człowieka, powinien zostać pokonany w czasie przez Syna Bożego i Syna Człowieczego jako pierworodnego całego stworzenia w tym celu, żeby u końca czasów zostać wygnanym z całego stworzenia – oto istotny sens wcielenia. Teolodzy łacińscy, którzy w Średniowieczu wprowadzili do chrześcijaństwa jurydyczny charakter starożytnego Rzymu, skonstruowali znaną prawniczą teorię odkupienia jako zaspokojenia naruszonego prawa Bożego. Ta teoria, jak wiadomo, ze szczególną subtelnością została opracowana przez Anzelma z Canterbury, a później w różnych postaciach zachowała się i nawet przeszła do teologii protestanckiej. Nie jest ona całkowicie pozbawiona sensu, ale ten sens jest skażony przez niegodne wyobrażenia Bóstwa i Jego relacji do świata oraz człowieka, które są sprzeczne zarówno z rozumieniem filozoficznym, jak i z uczuciami chrześcijańskimi. Zaiste, dzieło Chrystusa nie jest fikcją jurydyczną, kazuistycznym rozwiązaniem niemożliwego sporu – ono jest realnym wysiłkiem, realną walką i zwycięstwem nad złą zasadą. Drugi Adam urodził się na ziemi nie dla odbycia formalnego procesu jurydycznego, a dla realnego zbawienia ludzkości, dla realnego wybawienia spod władzy złej siły w celu okazania w nim królestwa Bożego. Zanim jednak będziemy mówić o dziele Chrystusa, dla którego dokonało się wcielenie, należy odpowiedzieć na dwa pytania: 1) o możliwość samego wcielenia, czyli realnego zjednoczenia Bóstwa z człowieczeństwem, i 2) o sposób takiego zjednoczenia. Jeśli chodzi o pierwsze pytanie, to – oczywiście – wcielenie nie jest możliwe, jeśli patrzeć na Boga wyłącznie jako na odrębną istotę, przebywającą gdzieś poza światem i człowiekiem. Przy takich poglądach (deizm) wcielenie Bóstwa byłoby naruszeniem logicznego prawa tożsamości, czyli byłoby całkowicie bezsensowne. Wcielenie byłoby również niemożliwe i z tego punktu widzenia (panteizm), według którego Bóg jest jedynie powszechną substancją światowych zjawisk, uniwersalnym „wszystkim”, a człowiek wyłącznie jednym z takich zjawisk. Przy takich poglądach wcielenie przeczyłoby aksjomatowi, że wszystko nie może być równe jednej ze swoich części: Bóg nie może stać się człowiekiem, jak i woda całego oceanu nie może być całą wodą oraz równocześnie jedną z kropli tego oceanu. Czy musimy jednak rozumieć Boga jako odrębna istotę lub też wspólną substancję światowych zjawisk? Przeciwnie, samo pojęcie Boga jako doskonałego (absolutu) usuwa te jednostronne poglądy i otwiera drogę dla innego spojrzenia, według którego świat jako całość ograniczeń, będąc poza Bogiem (w swoich granicach), jako materialny, równocześnie jest istotowo związany z Bogiem swoim życiem wewnętrznym lub duszą, która polega na tym, że każda istota afirmując siebie w swoich granicach jako to, poza Bogiem, równocześnie nie zadawala się tymi granicami, dąży do tego, żeby stać się wszystkim, czyli dąży do wewnętrznej jedności z Bogiem. Zgodnie z tym, z naszego punktu widzenia, także Bóg, będąc sam w sobie transcendentnym (trwającym poza granicami świata), równocześnie w stosunku do świata jest działającą siłą twórczą, przekazującą duszy świata to, co ona poszukuje i do czego dąży, czyli pełnię bytu w formie wszechjedności, chcącą zjednoczyć się z duszą i zrodzić z niej żywy obraz Bóstwa. Ten fakt określa proces kosmiczny w materialnej przyrodzie, kończący się zrodzeniem naturalnego człowieka i następujący po nim proces historyczny, przygotowujący zrodzenie duchowego człowieka. W ten sposób wcielenie Bóstwa nie jest czymś cudownym w sensie właściwym, czyli nie jest czymś obcym ogólnemu porządkowi bytu, a przeciwnie, wiąże się istotnie z całą historią świata i ludzkości, jest czymś przygotowywanym i logicznie wynikającym z tej historii. W Chrystusa nie wciela się transcendentny Bóg, absolutna i zamknięta w sobie pełnia bytu (byłoby to niemożliwe), a wciela się Bóg-Słowo, czyli przejawiająca się na zewnątrz, działająca na peryferii zasada bytu i jej osobowe wcielenie w indywidualnego człowieka jest jedynie ostatnim ogniwem długiego szeregu innych wcieleń fizycznych i historycznych – to przyjście Boga w ciele ludzkim jest jedynie pełniejszą, doskonalszą Teofanią wśród innych Teofania, niepełnych, przygotowawczych i przemieniających. Z tego punktu widzenia pojawienie się duchowego człowieka, zrodzenie drugiego Adama, nie jest trudniejsze do zrozumienia, niż pojawienie się człowieka przyrodzonego, zrodzenie pierwszego Adama. Jedno i drugie było nowym, niebywałym faktem w życiu świata, jedno i drugie w tym sensie jest cudowne. Jednak to coś nowego i niebywałego zostało przygotowane przez wszystko, co miało miejsce poprzednio, stanowiło to, czego pragnęło i do czego zdążało poprzednie życie: do człowieka zdążała cała przyroda, do Bogoczłowieka kierowała się cała historia ludzkości. W każdym bądź razie, kiedy mówi się o możliwości lub o niemożliwości wcielenia Bóstwa, to rzecz w tym, jak rozumie się i Bóstwo, i człowieczeństwo. Przy takim rozumieniu Bóstwa i człowieczeństwa, jako dano w tych wykładach, wcielenie Boga nie tylko jest możliwe, ale istotnie wchodzi w ogólny plan stworzenia świata. Jeśli jednak fakt wcielenia, czyli osobowego zjednoczenia Boga z człowiekiem, ma swoje podstawy w ogólnym sensie światowego procesu i w porządku działania Bożego, nie rozwiązuje to jeszcze problemu relacji i współdziałania zasady Boskiej oraz zasady ludzkiej w osobie Bogoczłowieka, lub też problemu kim jest duchowy człowiek, drugi Adam? Człowiek jest pewnym zjednoczeniem Bóstwa z materią, co zakłada w człowieku trzy elementy składowe: Boski, materialny i wiążący oba, właściwie ludzki. Połączenie tych trzech elementów stanowi realnego człowieka, przy czym właściwą ludzką zasadą jest rozum (łac. ratio), czyli relacja dwóch pozostałych. Jeśli ta relacja polega na bezpośrednim podporządkowaniu zasady przyrodzonej zasadzie Boskiej, to mamy człowieka pierwotnego – prototyp ludzkości, zawarty, jeszcze nie wydzielony z wiecznej jedności życia Bożego. W tym wypadku zasada ludzka jest zawarta jako zarodek, potentia, w realności bytu Bożego. Kiedy natomiast realność człowieka przynależy do jego zasady materialnej, wtedy znajduje on siebie jako fakt lub zjawisko przyrody, a zasada Boska w nim jest jedynie możliwością innego bytu i wtedy mamy człowieka przyrodzonego. Trzecim możliwym zjednoczeniem jest to, gdy i Bóstwo, i materia są w jednakowym stopniu realne w człowieku, a jego własne ludzkie życie polega na realnym współdziałaniu zasady Boskiej z ludzką lub na dobrowolnym podporządkowaniu zasady ludzkiej zasadzie Boskiej. Taka relacja stanowi duchowego człowieka. Z takiego rozumienia człowieka duchowego wynika: po pierwsze, żeby zharmonizowanie zasady Boskiej z materialną było realne w samym człowieku, musi się ono koniecznie dokonać w jednej osobie, gdyż inaczej mielibyśmy do czynienia jedynie z realnym lub idealnym współdziałaniem między Bogiem i człowiekiem, a nie byłoby człowieka duchowego. W celu osiągnięcia realnego zjednoczenia Bóstwa z człowiekiem, konieczna jest osoba, w której do zjednoczenie się dokona. Po drugie, żeby to zjednoczenie było realnym połączeniem dwóch zasad, konieczna jest realna obecność obu tych zasad, konieczne jest, żeby ta osoba była Bogiem i autentycznym człowiekiem, konieczne są obie natury. Po trzecie, w tym celu, żeby samo zharmonizowanie w osobie Bogoczłowieka obu natur było wolnym aktem duchowym, konieczne jest, żeby w nim uczestniczyła wola człowieka, różna od woli Boskiej i przez odrzucenie możliwej sprzeczności z wolą Boską dobrowolnie się jej podporządkowywała oraz wprowadzała naturę ludzką w pełną wewnętrzną zgodę z Bóstwem. W ten sposób pojęcie duchowego człowieka zakłada jedną osobę Bogoczłowieka, jednoczącą w sobie dwie natury i dysponującą dwoma wolami[2]. Pierwotna bezpośrednia jedność dwóch zasad w człowieku, jedność reprezentowana przez pierwszego Adama w jego rajskim stanie, w jego niewinności, i zniszczona w upadku, nie mogła być już po prostu przywrócona. Nowa jedność nie może już być bezpośrednia: ona powinna zostać osiągnięta, ona może być jedynie rezultatem dobrowolnego dzieła, wysiłku, i to wysiłku podwójnego – wyrzeczenia Boga i człowieka, gdyż dla autentycznego zjednoczenia lub zharmonizowania dwóch zasad konieczne jest dobrowolne uczestniczenie w nich obu. Widzieliśmy już, że relacje zasady Boskiej i zasady Boskiej określają całe życie świata i ludzkości, cały bieg tego życia polega na stopniowym zbliżaniu się i wzajemnym przenikaniu tych dwóch zasad, najpierw dalekich i zewnętrznych w stosunku do siebie, potem coraz bliższych, coraz głębiej się przenikających, póki w Chrystusie pojawi się natura jako dusza ludzka, gotowa do całkowitej rezygnacji z siebie, a Bóg jako duch miłości i miłosierdzie, dający tej duszy całą pełnię życia Bożego, nie tłamszący jej siłą i nie oświecający rozumowo, a tworzący w łasce. W tym wypadku mamy realną osobę Bogoczłowieka, zdolną do dokonania podwójnego wysiłku Bogoczłowieczego wyrzeczenia. Takie wyrzeczenie stanowi w pewnym stopniu cały kosmiczny i historyczny proces, gdyż w tym wypadku z jednej strony Boski Logos, przez dobrowolne działanie swojej Boskiej woli lub miłości wyrzeka się ujawnienia swej Boskiej godności (chwały Bożej), porzuca pokój wieczności, wstępuje w walkę ze złą zasadą i poddaje się całej trwodze procesu światowego, pojawia się w okowach zewnętrznego bytu, w granicach przestrzeni i czasu, a następnie ukazuje się przyrodzonej ludzkości, oddziałuje na nią w różnorodnych skończonych formach życia świata, bardziej ukrywających, niż wyjawiających autentyczną istotę Bożą. Z drugiej strony również natura ludzka w swojej nieustannej tęsknocie i dążeniu do coraz to nowej i nowej percepcji Boga, nieustannie odrzuca samą siebie w swoich konkretnych i realnych formach. Jednak tu (to znaczy w procesie kosmicznym i historycznym) to wyrzeczenie z obu stron nie jest doskonałe, gdyż dla Boga granice kosmicznych i historycznych Teofanii są granicami zewnętrznymi, określającymi Jego objawienia dla innego (dla przyrody i ludzkości), ale w żadnym wypadku nie odnoszą się do Jego wewnętrznego samo odczuwania[3]. Z drugiej strony i przyroda, i przyrodzona ludzkość w swoim nieustannym postępie odrzuca siebie nie przez wolny akt, a jedynie przez instynktowny pociąg. Natomiast w osobie Bogoczłowieka zasada Boska właśnie na skutek tego, że odnosi się do innego nie przez zewnętrzne działanie, kładące innemu granice, nie zmieniając siebie samej, a przez wewnętrzne samoograniczenie, dającemu innemu miejsce w sobie – takie wewnętrzne zjednoczenie z innym jest realną autonegacją zasady Boskiej. W tym wypadku ona realnie umniejsza się, przyjmuje postać sługi[4]. Zasada Boska nie zawiera się jedynie w granicach ludzkiej świadomości dla człowieka, jak to miało miejsce w poprzednich niepełnych Teofaniach, a sama przyjmuje te granice: nie po to, żeby całkowicie wejść w granice przyrodzonej świadomości, co jest niemożliwe, ale ona odczuwa aktualnie te granice jako swoje w danym momencie i to samoograniczenie się Bóstwa w Chrystusie wyzwala Jego człowieczeństwo, pozwala Jego przyrodzonej woli dobrowolnie wyrzec się samej siebie na rzecz zasady Boskiej nie jako siły zewnętrznej (tego typu samowyrzeczenie się nie byłoby dobrowolne), a jako dobra wewnętrznego i przez to rzeczywiście zdobyć to dobro. Chrystus jako Bóg dobrowolnie wyrzeka się chwały Bożej, a tym samym jako człowiek otrzymuje możliwość osiągnięcia tejże chwały. Natomiast na drodze tego osiągania natura ludzka i wola Zbawiciela w nieunikniony sposób spotykają się z pokusą zła. Osoba Bogoczłowieka ma podwójną świadomość: świadomość granic istnienia przyrodzonego i świadomość swojej Bożej istoty i mocy. Doświadczając ograniczeń bytu przyrodzonego Bogoczłowiek może poddając się pokusie uczynić swoją Boską moc środkiem dla celów wynikających z tej ograniczoności. Po pierwsze, dla istoty poddanej warunkom bytu materialnego, pojawia się pokusa uczynienia celem dobra materialnego, a swojej Boskiej mocy środkiem dla jego osiągnięcia: „Jeśli jesteś Synem Bożym, to powiedz, żeby te kamienie stały się chlebem”[5] i w tym wypadku natura Boża („jeśli jesteś Synem Bożym”) i ujawnienie tej natury („powiedz”) powinny być środkiem dla zaspokojenia potrzeb materialnych. W odpowiedzi na tę pokusę Chrystus afirmuje, że Słowo Boże nie jest środkiem życia materialnego, a samo jest źródłem autentycznego życia dla człowieka: „Nie samym chlebem żyje człowiek, ale także słowem Bożym”. Po przezwyciężeniu tej pokusy ciała, Syn Człowieczy otrzymuje władzę nad wszelkim ciałem. Po drugie, przed wolnym od pobudek materialnych Bogoczłowiekiem pojawia się nowa pokusa – uczynienia swojej mocy Bożej środkiem do autoafirmowania swojej ludzkiej natury, poddania się grzechowi rozumu – pysze: „Jeśli jesteś Synem Bożym, rzuć się w dół, napisano bowiem, że aniołom twoim polecił, żeby mieli troskę o ciebie, wezmą Cię na ręce, abyś nie skaleczył o kamień nogi swojej”[6]. To działanie („rzuć się w dół”) byłoby pełnym pychy wyzwaniem człowieka, rzuconym Bogu, kuszeniem Boga przez człowieka, i Chrystus odpowiada: „Napisano też: nie będziesz kusił Pana Boga Twego”[7]. Zwyciężywszy grzech rozumu, Syn Człowieczy otrzymuje władzę nad rozumami. Po trzecie, wtedy pojawia się ostatnia i najsilniejsza pokusa. Niewola ciała i pycha rozumu zostały odsunięte: wola ludzka znajduje się na wysokim poziomie moralnym, ma świadomość, że przewyższa pozostałe stworzenia. W imię tego poziomu moralnego człowiek powinien zapragnąć panowania nad światem, żeby prowadzić świat do doskonałości. Jednak świat leży w złu i nie podda się dobrowolnie moralnej wyższości, przeto należy doprowadzić go pokory, należy wykorzystać swoją Boską moc jako przemoc, aby podporządkować sobie świat. Jednak takie zastosowanie przemocy, czyli zła dla podporządkowania świata, byłoby przyznaniem, że dobro samo z siebie nie ma siły, że zło jest silniejsze – byłoby to oddaniem czci tej zasadzie zła, która panuje nad światem: „I pokazał Mu wszystkie królestwa świata i powiedział Mu: Wszystko to oddam Tobie, jeśli mi się pokłonisz”[8]. W tym wypadku przed wolą człowieka wprost staje pytanie: W co ona wierzy i czemu chce służyć – czy niewidzialnej mocy Bożej, czy też sile zła, wyraźnie panującej w świecie? Ludzka wola Chrystusa przezwyciężywszy pokusę panowania, dobrowolnie podporządkowała się autentycznemu dobru, odrzucając wszelkie relacje z panującym w świecie złem: „powiedział mu Jezus: Idź precz, szatanie. Panu Bogu twemu będziesz się kłaniał i Jemu służyć będziesz”[9]. Po przezwyciężeniu grzechu ducha, Syn Człowieczy otrzymał najwyższą władzę w królestwie ducha; po odrzuceniu pokusy podporządkowania się ziemskiej sile w celu panowania nad ziemią, zyskał dla siebie posługę mocy niebios: „A oto aniołowie przystąpili i służyli Mu”. W ten sposób po przezwyciężeniu pokusy złej zasady, namawiającej Jego ludzką wolę do autoafirmacji, Chrystus podporządkowuje i harmonizuje swoją ludzką wolę z wolą Boską, przebóstwia swoje człowieczeństwo w ślad za wcieleniem Boskiego Słowa. Jednak wewnętrzne samoodrzucenie woli ludzkiej jeszcze nie wyczerpuje wysiłku Chrystusa. Będąc w pełni człowiekiem Chrystus ma w sobie nie tylko czysto ludzki element (rozumną wolę), ale także przyrodzony element materialny: On nie tylko stał się człowiekiem, ale i stał się ciałem – sarx egeneto – wcielił się. Wysiłek duchowy – przezwyciężenie wewnętrznej pokusy – powinien być dopełniony wysiłkiem ciała, czyli zmysłowej duszy, przez przecierpienie cierpień i śmierci, gdyż w Ewangelii po opowieści o kuszeniu na pustyni powiedziano, że diabeł odszedł od Chrystusa do czasu. Zła zasada, wewnętrznie zwyciężona przez samoodrzucenie woli, nie dopuszczone do centrum ludzkiej istoty, jeszcze zachowuje swoją władzę nad jego peryferiami – nad zmysłową naturą i ta ostatnia mogła być wybawiona od niej także jedynie przez proces autonegacji – cierpienie i śmierć. Po tym, jak ludzka wola Chrystusa dobrowolnie podporządkowała się Jego Bóstwu, ona przez to podporządkowała sobie Jego zmysłową naturę i nie bacząc na niemoc tej ostatniej (modlitwa w Ogrójcu) zmusiła ją do zrealizowania w sobie woli Bożej do końca – w fizycznym procesie cierpienia i śmierci. W ten sposób w drugim Adamie przywrócone zostają normalne relacje wszystkich trzech zasad, naruszoną przez pierwszego Adama. Zasada ludzka, postawiwszy się w należyte relacje dobrowolnego podporządkowania lub zgody z zasadą Boską i przyrodą, jako dobrem wewnętrznym, tym samym otrzymuje na nowo znaczenie pośredniczącej, jednoczącej zasady między Bogiem i przyrodą, a ta ostatnia, oczyszczona przez śmierć na krzyżu, traci swoją materialność rozdzielność i ciężar, staje się bezpośrednim wyrazem i narzędziem ducha Bożego, autentycznym ciałem duchowym. W takim ciele zmartwychwstaje Chrystus i ukazuje się swojemu Kościołowi. Należyte relacje między Bóstwem i przyrodą w ludzkości, osiągnięte przez osobę Jezusa Chrystusa jako duchowego centrum lub głowy ludzkości, powinny zostać przyswojone przez całą ludzkość jako Jego ciało. Ludzkość, zjednoczona na nowo w swojej Boskiej zasadzie przez pośrednictwo Jezusa Chrystusa, jest Kościołem, i jeśli w wiecznym praświecie idealna ludzkość jest ciałem Boskiego Logosu, to w świecie przyrodzonym Kościół pojawia się jako ciało tegoż Logosu, ale już wcielonego, czyli historycznie wyodrębnionego w Bogoczłowieczej osobie Jezusa Chrystusa. Ciało Chrystusa, które pojawiło się najpierw jako mały zadatek w postaci nielicznej wspólnoty pierwszych chrześcijan, powoli rośnie i rozwija się, aby pod koniec czasów ogarnąć całą ludzkość i całą przyrodę w jednym powszechnym Bogoczłowieczym organizmie, gdyż i pozostała natura, według słów Apostoła, z nadzieją czeka na objawienie się synów Bożych, ponieważ stworzenie nie poddało się dobrowolnie marności, ale z woli tego, który ją ujarzmił w nadziei, że samo stworzenie też zostanie wyzwolone z niewoli zniszczenia w wolności chwały synów Bożych, bowiem całe stworzenie razem jęczy i męczy się aż dotąd[10]. To objawienie i chwała synów Bożych, której z nadzieją oczekuje całe stworzenie, jest pełnym wyjawieniem dobrowolnego związku Bogoczłowieczego w całej ludzkości, we wszystkich sferach jego życia i działalności. Wszystkie te sfery powinny zostać doprowadzone do Bogoczłowieczej jedności, powinny wejść w skład wolnej teokracji, w której Kościół Powszechny osiągnie pełną miarę wzrostu Chrystusa[11]. W ten sposób wychodząc od pojęcia Kościoła jako ciała Chrystusa (nie w sensie metafory, a formuły metafizycznej), powinniśmy pamiętać, że to ciało w nieunikniony sposób rośnie i rozwija się, a tym samym zmienia się i doskonali. Będąc ciałem Chrystusa, Kościół nie jest jeszcze wysławionym, całkowicie przebóstwionym ciałem. Obecne ziemskie istnienie Kościoła odpowiada ciału Jezusa w czasie Jego ziemskiego życia (przed zmartwychwstaniem), ciału, które chociaż wyjawiało w poszczególnych wypadkach swoje cudowne cechy (które są obecnie właściwością Kościoła), było jednak ciałem śmiertelnym, materialnym, nie było wolne od wszelkich niemocy i cierpień ciała, gdyż wszystkie niemoce i cierpienia natury ludzkiej zostały przyjęte przez Chrystusa. Jak jednak w Chrystusie wszystko to, co słabe i ziemskie, zostało pochłonięte w zmartwychwstaniu ciała duchowego, tak powinno być też w Kościele, który jest Jego ciałem, kiedy ono osiągnie swoją pełnię. Osiągnięcie tej pełni w ludzkości jest uwarunkowane tym samym, co i w Jego Bogoczłowieczej osobie, czyli przez odrzucenie ludzkiej woli i dobrowolne podporządkowanie się Jego Bóstwu. Jeśli jednak w Chrystusie jako w jednej osobie, moralny wysiłek zwycięstwa nad złą zasadą i dobrowolnego podporządkowania się zasadzie Boskiej dokonuje się jako dzieło przede wszystkim wewnętrzne, jako subiektywny psychologiczny proces, to w całej ludzkości to dzieło dokonuje się jako proces obiektywny, historyczny – przy czym same przedmioty pokusy, które w procesie psychologicznym nabierają obiektywnej realności, przez to część ludzkości rzeczywiście poddaje się pokusom złej zasady i dopiero przez własne doświadczenie przekonuje się co do fałszywości dróg dawno już temu odrzuconych przez sumienie Bogoczłowieka. Skoro cała ludzkość stanowi te same trzy istotne elementy, co i poszczególny człowiek, a mianowicie – ducha, duszy i duszy – to pokusa zła dla całej ludzkości też jest trojaka, ale w innym porządku, niż dla osoby Chrystusa. Ludzkość już otrzymała objawienie Bożej prawdy w Chrystusie, ona dysponuje tą prawdą jako realnym faktem. Dlatego pierwszą pokusą jest złe korzystanie z prawdy jako takiej w imię tejże samej prawdy, zło w imię dobra – co jest grzechem ducha, a więc przede wszystkim złem moralnym, czyli tym, co w wypadku Chrystusa było ostatnią pokusą (według Mateusza Ewangelisty[12]). Kościół historycznie składa się z ludzi, którzy przyjęli Chrystusa: natomiast Chrystusa można było przyjąć w sposób wewnętrzny lub zewnętrzny. Wewnętrzne przyjęcie Chrystusa, czyli nowego duchowego człowieka, polega na odrodzeniu duchowym, na tych narodzinach z wysoka lub z ducha, o którym jest mowa w rozmowie z Nikodemem, czyli kiedy człowiek po uznaniu nicości życia cielesnego, materialnego, odczuwa w sobie pozytywne źródło innego, prawdziwego życia (niezależny ani od ciała, ani od rozumu ludzkiego), prawo dane w objawieniu Chrystusa, i po uznaniu tego nowego życia, objawionego przez Chrystusa, za absolutne dobro i absolutną prawdę, dobrowolnie podporządkowuje mu swoje życie cielesne i ludzkie, wewnętrznie jednoczy się z Chrystusem jako początkiem tego nowego życia, głową nowego duchowego królestwa. Tego typu przyjęcie prawdy Chrystusa wyzwala z grzechu (chociaż nie z grzechów) i tworzy duchowego człowieka. Jednak – być może – również zewnętrzne przyjęcie Chrystusa jako uznanie cudu wcielenia istoty Boskiej dla zbawienia ludzi i zaakceptowanie Jego prawa jako zewnętrznego i obowiązującego, jest też ratunkiem dla człowieka. Tego typu zewnętrzne chrześcijaństwo zawiera w sobie możliwość poddania się pierwszej pokusie złej zasady. A mianowicie: historyczne pojawienie się chrześcijaństwa podzieliło ludzkość na dwie części – na Kościół dysponujący prawdą Bożą i reprezentujący wolę Bożą na ziemi oraz na pozostały świat pozachrześcijański, na świat nieznający prawdziwego Boga i leżący w złu. Chrześcijanie, którzy wierzą w prawdę Chrystusa, ale nie zrodzeni przez tę prawdę, mogą odczuć potrzebę, a nawet uznać za swój obowiązek poddać Chrystusowi i Jego Kościołowi cały ten świat, pozostający na zewnątrz i wrogi, a skoro ten świat jako leżący w złu nie podporządkuje się dobrowolnie synom Bożym, to należy podporządkować go przemocą. Tej pokusie władzy religijnej poddała się część Kościoła, kierowana przez rzymską hierarchię, i pociągnęła za sobą większość Europejczyków w pierwszym wielkim okresie chrześcijaństwa, w Średniowieczu. Istotny fałsz tej drogi polega na ukrytej niewierze. W istocie, autentyczna wiara w prawdę Chrystusa zakłada, że jest ona silniejsza od panującego w świecie zła i może sama swoją duchową i moralną siłą pokonać zło, czyli doprowadzić je do dobra. Natomiast założenie, że prawda Chrystusa, czyli prawda życia wiecznego i absolutnego dobra, dla swego zrealizowania wymaga obcych, a nawet sprzecznych z nią środków przemocy i oszustwa oznacza, że uznaje się tę prawdę za bezsilną, że zło jest silniejsze od dobra, oznacza brak wiary w dobro i w Boga. Ta niewiara, początkowo niezauważalna, kryjącą się w katolicyzmie, później ujawniła się. W jezuityzmie – skrajnym i najczystszym wyrazie zasady rzymskokatolickiej – zasadą kierującą staje się żądza władzy, a nie gorliwość chrześcijańska. Narody nie podporządkowują się Chrystusowi, a władzy kościelnej, nie wymaga się od nich aktywnego wyznawania wiary, wystarczy uznać papieża i poddać się władzom kościelnym[13]. W tym wypadku wiara chrześcijańska okazuje się przypadkową formułą, a istota i cel tkwią we władzy hierarchii. Jest to bezpośrednie zdemaskowanie fałszywej zasady, gdyż w tym wypadku traci się wszelkie podstawy dla tej władzy, ze względu na którą podejmuje się działania. Fałsz katolickiej drogi wcześnie uświadomiono sobie na Zachodzie i w końcu świadomość ta znalazła swój pełny wyraz w protestantyzmie. Protestantyzm zbuntował się przeciwko katolickiej formule zbawienia jako zewnętrznego faktu i domaga się osobistej relacji człowieka do Boga, osobistej wiary bez żadnej kościelnej tradycji. Jednak osobista wiara jako taka, czyli po prostu jako fakt subiektywny, nie zawiera w sobie żadnej poręki swojej prawdziwości – dla takiej wiary konieczne jest kryterium. Takim kryterium dla protestantyzmu jest Pismo Święte, czyli księga. Księga z kolei domaga się zrozumienia, a dla prawidłowego rozumienia konieczne są badania i rozmyślania, czyli działanie rozumu człowieka, który ostatecznie okazuje się być realnym źródłem prawdy religijnej i protestantyzm w naturalny sposób przechodzi w racjonalizm – co jest przejściem logicznie i historycznie dokonującym się bez żadnych wątpliwości. Nie tu jest miejsce, żeby przedstawiać momenty tego przejścia i zatrzymamy się jedynie na ogólnym rezultacie tej drogi, czyli na czystym racjonalizmie. Jego istota tkwi w uznaniu faktu, że rozum człowieka jest nie tylko sam prawem, ale także wydaje prawa w odniesieniu do wszystkiego w dziedzinie praktyki i życia społecznego. Ta zasada wyraża się w żądaniu, żeby całe życie, wszystkie relacje społeczne i polityczne, bazowały wyłącznie na zasadach wypracowanych przez rozum człowieka, poza wszelką tradycją i wszelką bezpośrednią wiarą, co jest żądaniem, które przenikało całe tak zwane Oświecenie XVIII wieku i stało się kierującą ideą rewolucji francuskiej. Teoretyczna zasada racjonalizmu wyraża się w pretensji wyprowadzenia z czystego rozumu (a priori) całej treści wiedzy lub zbudowania całej nauki. Pretensja ta stanowiła istotę filozofii niemieckiej, naiwnie zakładaną przez Leibniza i Wolfa, a świadomie – chociaż w skromnej postaci – sformułowaną przez Kanta, zdecydowanie przedstawioną przez Fichtego, i w końcu z pełnym przekonaniem i samoświadomością oraz z równym niepowodzeniem przeprowadzoną przez Hegla. To samoprzekonanie i autoafirmacja rozumu ludzkiego w życiu i wiedzy jest zjawiskiem nienormalnym, jest to pycha rozumu, i ludzie Zachodu w protestantyzmie oraz wynikającym z niego racjonalizmie, poddali się drugiej pokusie. Fałsz tej drogi ujawnił się szybko, ujawnił się w ostrej sprzeczności między niezwykłymi pretensjami rozumu i jego realną bezsilnością. W dziedzinie praktyki rozum okazał się bezsilny wobec żądz i interesów, a ogłoszone przez rewolucję francuską królestwo rozumu zakończyło się dzikim chaosem szaleństwa i przemocy. W dziedzinie teorii rozum okazał się bezsilny wobec faktu empirycznego i pretensja stworzenia uniwersalnej nauki na zasadach czystego rozumu zakończyła się zbudowaniem systemu pustych, abstrakcyjnych pojęć. Oczywiście, porażki rewolucji francuskiej i filozofii niemieckiej same z siebie nie byłyby jeszcze dowodem na niewystarczalność racjonalizmu. Rzecz jednak w tym, że historyczny upadek racjonalizmu był jedynie wyrazem jego wewnętrznej logicznej sprzeczności, sprzeczności między względną naturą rozumu i jego absolutnymi pretensjami. Rozum jest pewną relacją (łac. ratio) do rzeczy, nadającą im pewną formę. Jednak relacja zakłada tych, którzy się do czegoś odnoszą, forma zakłada treść; natomiast racjonalizm, stawiając rozum człowieka sam z siebie jako najwyższą zasadę, tym samym odciąga rozum od wszelkiej treści i ma w rozumie jedynie pustą formę. Równocześnie z tym na skutek odciągnięcia rozumu od wszelkiej treści, od wszelkich danych życia i wiedzy, wszystkie te dane pozostają dla niego nierozumne, gdyż kiedy ze świadomością swoich najwyższych praw rozum wychodzi naprzeciw rzeczywistości w życiu i wiedzy, to znajduje w nich wszystko obcym sobie, ciemnym, nieprzenikalnym i nie może z tym nic zrobić. Rozum wyabstrahowany z wszelkiej treści, przemieniony w puste pojęcie, w naturalny sposób nie może mieć żadnej władzy nad rzeczywistością. W ten sposób wywyższenie rozumu człowieka, pycha rozumu, w nieunikniony sposób prowadzi do jego upadku i zlikwidowania. Fałsz tej drogi, zbadany doświadczalnie, został uznany przez ludzi Zachodu, ale ludzkość ta wyzwoliła się od niego tylko w tym celu, żeby poddać się trzeciej, ostatniej pokusie. Rozum ludzki nie mógł współpracować w życiu z żądzami i niskimi interesami ludzkimi, w nauce z faktami rzeczywistości empirycznej, czyli w życiu i w wiedzy okazał się przeciwnikiem zasady materialnej: czyż z tego nie wynika, że ta zasada materialna w życiu i wiedzy – natura zwierzęca człowieka, materialny mechanizm świata – stanowi autentyczną istotę wszystkiego, że w jak można największym zaspokajaniu potrzeb materialnych, tkwi cel życia i wiedzy? W europejskiej polityce i nauce panowanie racjonalizmu zostaje więc zastąpione przez dominację materializmu i empiryzmu. Ta droga nie została jeszcze przebyta do końca, ale jej fałsz już został uznany przez postępowe umysły na samym Zachodzie. Jak i poprzednia, ta droga również cierpi na wewnętrzne sprzeczności. Wychodząc z zasady materialnej, zasady sporu i przypadkowości, chce się osiągnąć jedność i integralność, stworzyć prawidłowe społeczeństwo i uniwersalną naukę. Tymczasem materialna strona wszystkiego, co istnieje, żądze ludzkiej natury, fakty doświadczenia zewnętrznego, wszystko to stanowi jedynie ogólny podkład życia i wiedzy, materiał, z którego coś się tworzy. Jednak w tym celu, żeby z tego materiału rzeczywiście coś powstało, konieczna jest tworząca zasada, pewna forma jedności, a skoro już się okazało, że rozum ludzki nie ma sił, żeby być tego typu zasadą, że nie zawiera w swojej abstrakcyjności żadnej realnej formy jedności, jeśli okazało się, że zasada racjonalizmu nie jest w stanie stworzyć ani prawidłowego społeczeństwa, ani autentycznej nauki, to stąd wynika, że należy zwrócić się do innej, potężniejszej zasady jedności, ale wcale nie wynika, że należy ograniczać się do materialnej strony życia i wiedzy, która sama z siebie nie stwarza ani społeczeństwa, ani nauki. Dlatego też, kiedy widzimy, że socjalizm ekonomiczny chce położyć u podstaw całego społeczeństwa interes materialny, a pozytywizm chce położyć u podstaw całej nauki poznanie empiryczne, to możemy od razu przepowiedzieć im porażkę i to z takim przekonaniem, z jakim byśmy twierdzili, że stos kamieni sam z siebie, bez architekta i planu, nie ułoży się w sensowny budynek. Próba położenia u podstaw życia i wiedzy wyłącznie zasady materialnej, próba zrealizowania do końca fałszu, że człowiek będzie żył jedynie chlebem, taka próba doprowadziłaby do rozpadu ludzkości, do zlikwidowania społeczeństwa i nauki, do powszechnego chaosu. W jakim stopniu sądzone jest ludziom Zachodu, którzy poddali się ostatniej pokusie złej zasady, doświadczyć wszystkich tych skutków – nie można tego przewidzieć. W każdym bądź razie, po doświadczeniu fałszu trzech szerokich dróg, po doświadczeniu fałszu trzech wielkich pokus, ludzie Zachodu wcześniej lub później zwrócą się do prawdy Bogoczłowieczej. Skąd i w jakiej formie pojawi się teraz ta prawda? A przede wszystkim, czy to świadome zwrócenie się do prawdy drogą doświadczenia wszelkiego fałszu jest jedyną możliwą drogą dla ludzkości? Przecież nie całe chrześcijaństwo poszło tą drogą: wybrał ją Rzym i narody germańsko-romańskie, które przejęły kulturę rzymską. Natomiast Wschód, czyli Bizancjum i narody, które wraz z Rosją przejęły kulturę bizantyjską, pozostały na uboczu tej drogi. Wschód nie poddał się trzem pokusom złego ducha – zachował prawdę Chrystusa, ale chroniąc ją w duszy swoich ludów, Kościół Wschodni nie zrealizował jej w swojej działalności, nie dał jej realnego wyrazu, nie stworzył kultury chrześcijańskiej, jak Zachód stworzył kulturę antychrześcijańską. Kościół Wschodni nie mógł stworzyć tej kultury, nie mógł zrealizować chrześcijańskiej prawdy. Co bowiem należy rozumieć pod tą realizacją, co należy rozumieć pod autentyczną kulturą chrześcijańską? Ustalenie w całym społeczeństwie i we wszystkich jego działaniach tej relacji trzech zasad istoty ludzkiej, co indywidualnie zostało zrealizowane w osobie Chrystusa. Ta relacja, jak wiemy, polega na dobrowolnym zharmonizowaniu dwóch niższych zasad (racjonalnej i materialnej) z wyższą zasadą Boską przez ich dobrowolne podporządkowanie tejże zasadzie nie jako sile, a jako dobru. Dla takiego dobrowolnego podporządkowania niższych zasad wyższej, aby one same doszły same z siebie do uznaniu wyższej zasady jako dobra, należy, aby były one samodzielne. Inaczej prawda nie będzie mogła wyjawić swego działania, nie będzie mogła się w czymś zrealizować. Tymczasem w Kościele Prawosławnym ogromna większość jego członków była zniewolona do słuchania prawdy przez bezpośrednie pociągnięcie, a nie doszła do niej świadomą drogą swego życia wewnętrznego. Na skutek tego element ludzki okazał się w społeczeństwie chrześcijańskim zbyt słabym i niewystarczającym dla dobrowolnego i rozumnego wprowadzenia zasady Boskiej do działalności zewnętrznej, dzięki czemu również działalność materialna pozostawała poza zasadą Boską i świadomość chrześcijańska nie była wolna od pewnego dualizmu między Bogiem i światem. W ten sposób prawda chrześcijańska, skażona, a później odrzucona przez Zachód, na Wschodzie pozostała niespełnioną. To niespełnienie, niedoskonałość, zależne od słabości zasady ludzkiej (rozumu i osoby), mogło być zlikwidowane jedynie wraz z pełnym rozwojem właśnie zasady ludzkiej, co i wypadło na dolę Zachodu. W ten sposób wielki rozwój Zachodu, negatywny w swoich bezpośrednich rezultatach, ma w uboczny sposób znaczenie pozytywne i jest celowy. Jeśli autentyczna społeczność Bogoczłowiecza, stworzona na obraz i podobieństwo samego Bogoczłowieka, powinna stanowić dobrowolne zharmonizowanie zasady Boskiej i zasady ludzkiej, to jest ona, oczywiście, uwarunkowana zarówno przez moc zasady Boskiej, jak i przez współpracującą moc drugiej zasady. Tym samym społeczeństwo powinno, po pierwsze, zachować w całej czystości i mocy zasadę Boską (prawdę Chrystusa) i, po drugie, w całej pełni rozwinąć zasadę ludzkiej samodzielności. Jednak według prawa rozwoju lub wzrostu ciała Chrystusa równoczesne spełnienie tych dwóch wymogów, jako najwyższy ideał społeczeństwa, nie mogło być dane razem, a powinno być osiągane, czyli przed doskonałym zjednoczeniem pojawia się podział, który przy solidarności ludzkości i wynikającym z tego prawie podziału pracy wyraża się jako rozpad świata chrześcijańskiego na dwie połowy, przy czym Wschód wszystkimi siłami swego ducha wzywa do zasady Boskiej i zachowuje ją, wypracowuje w sobie konieczne dla tego celu konserwatywne i ascetyczne nastroje, a Zachód zużywa całą energię na rozwój zasady ludzkiej, co z konieczności dokonuje się z uszczerbkiem dla zasady Boskiej, najpierw poddanej skażeniu, a potem odrzuconej. Stąd wynika, że oba te historyczne kierunki nie tyle wykluczają się wzajemnie, co są dla sobie konieczne wzajemnie potrzebne dla pełni wzrostu Chrystusa w całej ludzkości. Gdyby historia ograniczała się tylko do zachodniego typu rozwoju, gdyby za tym nieprzerwanym potokiem zmieniających się ruchów i wzajemnie likwidujących się zasad nie stała niezmienna i absolutna zasada prawdy chrześcijańskiej, cały rozwój Zachodu byłby pozbawiony pozytywnego sensu, a historia nowożytna skończyłaby się rozpadem i chaosem. Z drugiej strony, gdyby historia zatrzymała się wyłącznie na chrześcijaństwie bizantyjskim, to prawda Chrystusa (Bogoczłowieczeństwo) pozostałaby niezrealizowaną z powodu braku samodzielnej zasady ludzkiej, koniecznej dla jej zrealizowania. Obecnie zachowany przez Wschód element Boski chrześcijaństwa może osiągnąć swoją doskonałość w ludzkości, gdyż ma obecnie na co oddziaływać, przejawiać swoją wewnętrzną moc właśnie dzięki wyzwolonej i rozwiniętej na Zachodzie zasadzie ludzkiej. Ma to nie tylko sens historyczny, ale także mistyczny. Jeśli ocienienie ludzkiej Materii przez działającą moc Bożą spowodowało wcielenie się Bóstwa, to zapłodnienie Boskiej Materii (Kościoła) przez działającą zasadę ludzką powinno spowodować dokonujące się w wolności przebóstwienie ludzkości. Przed chrześcijaństwem przyrodzona zasada w ludzkości była dana (fakt), Bóstwo było poszukiwane (ideał) i jako poszukiwane działało (idealnie) na człowieka. W Chrystusie to, co poszukiwane, zostało dane, ideał stał się faktem, wydarzeniem, działająca zasada Boska stała się materialna. Słowo stało się ciałem[14], to nowe ciało jest Boską substancją Kościoła. Przed chrześcijaństwem nienaruszalną zasadą życia była natura ludzka (stary Adam), natomiast zasada Boska była zasadą zmiany, ruchu, postępu. Po chrześcijaństwie – przeciwnie – sama zasada Boska jako już wcielona, staje się niezmienną osnową, żywiołem życia dla ludzkości, poszukiwanym natomiast staje się człowieczeństwo odpowiadające tej Boskiej zasadzie, czyli zdolne zjednoczyć się z tą zasadą, przyswoić ją. Jako poszukiwane idealne człowieczeństwo jest działającą zasadą historii, zasadą ruchu, postępu. Jak w okresie przedchrześcijańskim historii osnową, materią, była natura lub żywioł ludzki, a zasadą działającą i tworzącą był Boski rozum – o logoV tou Qeou – czego rezultatem (owocem) był Bogoczłowiek, czyli Bóg, który przyjął ludzką naturę, to w okresie chrześcijańskim historii osnową lub materią jest natura lub żywioł Boski (Słowo, które stało się ciałem, i ciało Chrystusa, Sofia), a działającą i tworzącą zasadą jest rozum ludzki, czego rezultatem jest człowiek-bóg, czyli człowiek, który przyjął Bóstwo. Skoro człowiek może przyjąć Bóstwo jedynie w swojej absolutnej całości, czyli w połączeniu ze wszystkim, to człowiek-bóg w konieczny sposób jest kolektywny i uniwersalny, a więc całą ludzkością lub Kościołem Powszechnym: Bogoczłowiek jest indywidualny, człowiek-bóg jest uniwersalny, jako promień jeden i ten sam dla całej otaczającej sfery w każdej z jej punktów, a więc sam z siebie jest już początkiem kręgu, natomiast punkty peryferii jedynie w swojej całości stanowią krąg. W historii chrześcijaństwa reprezentantem stałej Boskiej osnowy w ludzkości jest Kościół Wschodni, natomiast reprezentantem zasady ludzkiej jest świat Zachodu. W tym wypadku przed staniem się zapładniającą zasadą Kościoła, rozum powinien od niej odejść, żeby w wolności rozwinąć wszystkie swoje siły i po tym, jak zasada ludzka w pełni wyodrębniła się i poznała swoją niemoc w tej odrębności, może wejść w dobrowolną jedność z Boską osnową chrześcijaństwa, zachowaną w Kościele Wschodnim, i dzięki temu dobrowolnemu połączeniu może zrodzić duchową ludzkość. [1] Por. Ga 4, 4 (uwaga tłumacza). [2] To określenie, wynikające z naszego rozumienia „człowieka duchowego” lub drugiego Adama, jest absolutnie tożsame z dogmatycznymi określeniami Soborów Powszechnych z V-VII wieku, opracowanymi przeciwko herezjom nestorianizmu, monofizytyzmu i monoteletyzmu, każda z których stanowi bezpośrednią sprzeczność z jednym z trzech logicznych warunków autentycznej idei Chrystusa. [3] W celu wyjaśnienia porównanie ze świata przyrodzonego – człowiek jako istota wyższa, działając na jakiekolwiek zwierzę, nie może mu się ukazać w całej pełni swego życia ludzkiego. Jednak te ograniczone formy, w jakich na przykład pies percypuje pojawienie się swego pana, należą wyłącznie do rozumu zwierzęcia i w żadnym wypadku nie ograniczają i nie zmieniają własnego bytu percypowanego przez zwierzę człowieka. [4] Por. Flp 2, 7 (uwaga tłumacza). [5] Por. Mt 4, 3 (uwaga tłumacza). [6] Por. Mt 4, 6 (uwaga tłumacza). [7] Te słowa są niekiedy rozumiane tak, jak gdyby Chrystus mówił do kusiciela: Nie kuś Mnie, gdyż Ja jestem Panem Bogiem twoim. Nie miałoby to żadnego sensu, gdyż Chrystus nie jest kuszony jako Bóg, ale jako człowiek. W istocie drugi sprzeciw Chrystusa, jak i pierwszy, stanowi bezpośrednią odpowiedź na to, co proponuje kusiciel. Zakłada się, że kuszenie Boga jest odwagą i przeciwko temu, jak i przeciw pierwszej propozycji, Chrystus powołuje się na Pismo Święte, zakazujące kusić Boga. [8] Por. Mt 4, 9 (uwaga tłumacza). [9] Por. Mt 4, 10 (uwaga tłumacza). [10] Por. Rz 8, 22 (uwaga tłumacza). [11] Por. Ef 1, 23 (uwaga tłumacza). [12] Por. Mt 4, 8 (uwaga tłumacza). [13] Kilka lat temu w Paryżu usłyszałem od pewnego francuskiego jezuity następujący wywód: „Oczywiście, obecnie nikt nie może wierzyć w większą część dogmatów chrześcijańskich, na przykład w Bóstwo Chrystusa. Zgodzi się Pan jednak, że cywilizowane społeczeństwo ludzkie nie może istnieć bez autorytetu i doskonale zorganizowanej hierarchii, a takim autorytetem i taką hierarchią dysponuje wyłącznie Kościół katolicki. Dlatego każdy oświecony człowiek, który troszczy się o interesy ludzkości, powinien być po stronie Kościoła katolickiego, a więc powinien być katolikiem”. [14] Por. J 1, 14 (uwaga tłumacza).

wcielenie bóstwa w osobę ludzką